Oscar Salemink

Nieuwe rituelen en de natie: Nederland in de spiegel van Vietnam (*)

“All the world's a stage
And all the men and women merely players”
From William Shakespeare, As you like it

Mijnheer de rector, dames en heren,

Allereerst wil ik u hartelijk bedanken voor uw komst op de openingsdag van de Wereldkampioenschappen voetbal in Duitsland. Voor sommigen van u moet uw aanwezigheid hier een opoffering zijn, maar het was nog veel erger geweest als niet Duitsland , maar Nederland vandaag had gespeeld. Ter compensatie zal ik het vandaag ten dele over voetbal hebben, want voetbal is een prima metafoor om processen van identificatie te begrijpen; van insluiting en uitsluiting; van embodiment of belichaming; van de verbeelding van de natie; en van mediatisering en ritualisering van publieke gebeurtenissen – maar daarover straks meer.

De leeropdracht die ik met het uitspreken van deze rede aanvaard is geworteld in een VU-traditie, en betreft de politieke antropologie, in het bijzonder de studie van processen van machtsvorming en zingeving. Dat is een hele mondvol, maar betekent dat het mijn taak is om de machtsaspecten van culturele verschijnselen te onderzoeken, alsmede de culturele dimensies van politieke ontwikkelingen. Hierbij moet zowel het begrip ‘politiek' als ‘cultuur' breed worden opgevat – als relaties, processen en dimensies in plaats van als een sector, zoals in de ‘ de politiek' of ‘ de cultuur' . Bij alle maatschappelijke verschijnselen, in alle samenlevingen, kunnen politieke of machtsaspecten en culturele aspecten worden onderscheiden, zoals ik vandaag hoop duidelijk te maken aan de hand van een vergelijking tussen nieuwe rituelen in Nederland en Vietnam.

Mijn eigen onderzoek speelt zich af in Zuidoost-Azië, en met name Vietnam. De manier waarop ik daarvan doorgaans verslag doe, is middels wetenschappelijke publicaties in het Engels voor een publiek van collega-antropologen en andere professionals. Er zijn weinig gelegenheden dat ik voor een groter publiek in het Nederlands verantwoording kan afleggen van wat ik doe. Omdat ik u van alles op de mouw kan spelden over Vietnam, lijkt mij dat ik mij beter kan richten op alledaagse voorbeelden in Nederland, ofschoon Nederland niet direct mijn studieveld is. In zijn antropologische reflecties over Nederlanders schrijft Rob van Ginkel dat er “weinig antropologische kennis over identiteitsvorming, symboliek en politieke vertogen in Nederland [bestaat…].”. Aan mij dus de uitdaging om antropologische concepten toe te passen op gebeurtenissen waarvan u allemaal op de hoogte bent.

Sport

Naar voetbal dan, want daarin hebben wij 16 miljoen experts in Nederland. Ik noemde voetbal een metafoor voor processen van identificatie. Ik gebruik voetbal vaak als voorbeeld in colleges om Evans-Pritchard's segmentatietheorie als volgt uit te leggen. In een stad als Rotterdam bestaan grote tegenstellingen tussen bevolkingsgroepen , die veelal gescheiden van elkaar leven in verschillende wijken , zoals Spangen, Oud-West, of Feyenoord. Maar als de voetbalclub Feyenoord tegen Ajax voetbalt, dan doen die tegenstellingen er tijdelijk niet toe. Dan is de aanwezigheid van een tegenstander aanleiding om zich te identificeren met Rotterdam als geheel – althans met de club Feyenoord als symbool voor Rotterdam. In een Ajax-outfit zou ik in Rotterdam flink gevaar lopen, want de zogenaamde ‘harde kernen' van de supportersgroepen kunnen elkaars bloed wel drinken. Als het Nederlands elftal echter tegen Duitsland voetbalt, verdwijnt de rivaliteit tussen de clubs en de steden als sneeuw voor de zon, en worden de clubkleuren ingeruild voor oranje. Mensen blijken meerdere identiteiten tegelijk te hebben, en profileren die afhankelijk van context op basis van een beperkt symbolisch repertoire. Ik zou bijvoorbeeld met paarse veren en schmink naar Duitsland kunnen gaan, maar daarmee zou niet duidelijk worden bij welke groep ik hoor – of wat mijn nationale identiteit is.

De ‘Generaal' Rinus Michels zei ooit: “Voetbal is oorlog”, en volgens de Pruisische generaal Carl von Clausewitz is oorlog een voortzetting van politiek met andere middelen, maar is voetbal daarmee politiek ? Op het veld zijn er twee teams, maar het huidige topvoetbal zit complexer in elkaar, en identiteiten zijn zelden eenduidig. De wereldkampioenschappen kennen 32 deelnemende landenteams, dus de scheidslijnen tussen de teams lopen langs nationale grenzen. De deelname aan de teams wordt behalve op basis van talent ook bepaald door nationaliteit. Feyenoord-speler Salomon Kalou is weliswaar getalenteerd, maar was onvoldoende ‘ingeburgerd' om tijdig de Nederlandse nationaliteit te krijgen. De Amsterdamse voetballer Rafael van der Vaart en zijn vrouw zijn enorm populair in Hamburg waar hij de plaatselijke HSV naar de top van de Bundesliga speelde. Hij blijft echter voor Nederland uitkomen, eventueel tegen Duitsland. In de woorden van de historicus Eric Hobsbawm:

“Wat sport zo effectief maakt in het inprenten van nationale gevoelens – tenminste voor mannen – is het gemak waarmee zelfs de minst politieke of publieke individuen zich kunnen identificeren met de natie, zoals gesymboliseerd door jonge mensen die goed zijn in iets waarin praktisch elke man goed wil zijn op enig moment in zijn leven. De verbeelde gemeenschap van miljoenen mensen – de natie – lijkt échter [meer echt] in de vorm van een team van elf mensen. Het individu, zelfs degene die alleen aanmoedigt, wordt zelf een symbool van de natie.”

Maar er zijn meer polen van identificatie mogelijk, zoals sekse en etniciteit. In Nederland wordt voetbal gezien als een echte mannensport, maar in de Verenigde Staten is soccer vooral een vrouwensport – jongens voetballen daar vooral op jongere leeftijd. In de toeschouwerspopulatie van vooral het Nederlands elftal, is er echter sprake van emancipatie van vrouwen in vergelijking met de jaren dat voetbal voornamelijk op belangstelling van jongens en mannen kon rekenen. Ook wat betreft etniciteit is er sprake van golfbewegingen en meervoudige identificaties. In de tijd na de Surinaamse onafhankelijkheid keken veel witte Nederlanders met argusogen naar de komst van Surinamers en was het racisme in de voetbalstadions niet van de lucht. Getalenteerde idolen als Frank Rijkaard, ‘zwarte tulp' Ruud Gullit, en andere zwarte voetballers bezorgden Nederland het Europees kampioenschap en Ajax de Champions League. Hun populariteit heeft veel bijgedragen aan de acceptatie van Surinaamse Nederlanders als volwaardige leden van de Nederlandse natie. Nu de etnische scheidslijnen steeds meer religieus worden geprofileerd is het de vraag wat de opkomst van namen als Yildirim en Bouhlarouz gaat betekenen voor de acceptatie van Turkse en Marokkaanse Nederlanders als volwaardige leden van de nationale gemeenschap.

Als de definitie van en de betrekkingen tussen naties, etnische groepen en seksen politieke vraagstukken zijn, dan is voetbal per definitie politiek. Via voetbal is bijvoorbeeld duidelijk geworden in welke mate Nederland zich als natie definieert ten opzichte van Duitsland. Veel is al geschreven over de verloren finale van 1974 en de reactie in Nederland; over de opluchting na de gewonnen EK finale in 1988; en over de wijze waarop politici zich afficheren met deze ‘nationale zaak'. De oranjekoorts vindt niet alleen in de stadions plaats maar – bemiddeld door de media – ook in straten, café's en huizen. Paul Schnabel wees in dit kader fijntjes op het verband tussen ‘oranjegekte' en de opkomst van de kleurentelevisie rond het WK van 1974: zonder kleurentelevisie geen ‘oranje'! Maar is voetbal daarmee ook een ritueel? Voor Joep de Hart hoort de ‘voetbalverdwazing' rond het Nederlands elftal bij de nieuwe rituelen die hij onderzocht heeft voor het Sociaal Cultureel Planbureau.

Er is een groeiende literatuur over sport als ritueel, waarbij een onderscheid gemaakt kan worden tussen enerzijds de sportwedstrijd zelf als ritueel spel – binnen de lijnen dus –, en anderzijds de sport als publieke gebeurtenis die aanleiding geeft tot rituele vormen van identificatie – buiten de lijnen. Bij internationale competities als de Olympische Spelen en de Wereldkampioenschappen Voetbal is doorgaans sprake van een sterke identificatie met de eigen natie en dus van sportief nationalisme. Maar hoe komt het dat mensen buiten de lijnen zich zo sterk met de gebeurtenissen erbinnen kunnen vereenzelvigen? In de klassieke sociaal-wetenschappelijke theorieën over ritueel van Émile Durkheim, Arnold van Gennep en Victor Turner wordt ritueel opgevat als een serie praktijken die volgens een bepaald script plaatsvinden in een speciale, niet-alledaagse tijd-ruimte – met eigen regels, of soms een omkering van alledaagse regels. In die liminele, meer of minder sacrale tijd en ruimte wordt een overgang gemarkeerd van één stadium naar het volgende. Vaak vindt in die rituele tijd-ruimte een soort test of beproeving plaats waarin een sociale spanning of conflict wordt gedramatiseerd, alvorens terug te keren naar het normale, alledaagse leven. Hiermee worden het bestaan en de grenzen van de groep en de identiteit van het individu in relatie tot die groep bevestigd , zij het dat de groep of het individu welke de rituele overgang heeft gemaakt een nieuwe positie bekleedt, een nieuw seizoen of een nieuwe levensfase ingaat. In Nederland kun je voor groepen denken aan kerstmis, carnaval, verkiezingen, of voetbal; voor individuen aan geboorte, huwelijk, dood, of datgene waar ik zelf nu mee bezig ben: de oratie. Vandaar dat ik mij voor de gelegenheid verkleed heb, maar deze kleding zelf is aan precieze regels onderhevig. Met andere woorden, dit is een individueel en tegelijkertijd een sociaal proces, want ik word wèl de maat genomen tijdens deze test, waarna ik mij met méér recht hoogleraar mag noemen.

Nog even terug naar sport als ritueel. In haar analyse over ritueel en subjectiviteit als een belichaamde ervaring in Olympische sport, maakt Ingrid Rudie duidelijk waarom sport en ritueel beide aanleiding geven tot zo'n sterke mate van emotionele identificatie. Het gaat volgens haar niet zozeer over de vraag of de Olympische Spelen een spektakel zijn, een festival, een spel of een ritueel. Het is veel interessanter om de Spelen te zien als een vorm van ritualisering van lichamelijke praktijken middels een zekere theatraliteit – in het Engels performativity . Hiermee worden ervaringen belichaamd, dat wil zeggen vastgezet als onderdeel van de lichamelijkheid van mensen, en daarmee onderdeel van de menselijke subjectiviteit, en grondslag voor culturele identiteit. Er wordt een ritueel verband gelegd tussen het menselijk lichaam, de gemeenschap en de kosmos. Over de kracht en alledaagsheid van die lichamelijkheid een simpel voorbeeldje. Ik ken veel mensen die als zij thuis voor de buis sterk meeleven met een voetbalwedstrijd, een trapbeweging maken als een speler van hun favoriete team voor het doel verschijnt. Mijn vader sprong bij paardensport op televisie in zijn stoel mee als ruiter en paard over een hindernis sprongen, ofschoon hij zelf geen paard reed. Hoewel woordeloos en slechts verbonden via de televisie, is de lichamelijke identificatie sterk.

Ritueel

In deze toespraak, waarin ik een verband wil leggen tussen culturele en politieke aspecten van een specifiek soort rituelen, moet ik iets meer uitleggen over rituelen, het media-gedragen karakter daarvan, en de politieke of machtsaspecten die daarbij een rol spelen, voordat ik een voorbeeld ga geven van nieuwe rituelen in Nederland. Bij rituelen denken mensen doorgaans aan de kerk of aan religieuze zaken; aan speciale ceremonies die met een zekere plechtigheid voltrokken worden. Bovendien wordt ritueel doorgaans geassocieerd met ‘traditie' en daarmee ofwel in het verleden geplaatst, ofwel in ‘niet-moderne' locaties buiten de westerse moderniteit. Dat is echter een beperkte opvatting van ritueel, en ik wil een andere opvatting hanteren waarbij ik mijn bespreking van de theoretische literatuur voor deze lezing achterwege laat – want dat kunt u later lezen in de gedrukte tekst – en alleen kort samenvat. Ritueel betreft een formalisering van gedrag volgens een script in een speciale tijd-ruimte buiten het alledaagse. Omdat dat op allerlei terreinen plaatsvindt, spreekt Catherine Bell liever van ritualisering . Ritueel verwijst altijd naar grenzen, categorieën en groepen, en is daarmee altijd een sociaal verschijnsel dat te maken heeft met identiteit en processen van identificatie – als gedeeltelijk en voorlopig antwoord op de vraag “wie zijn wij?”. Deze identificatie is juist bijzonder effectief door het deels non-verbale, praktische en performatieve karakter van rituele gebeurtenissen. Hierdoor nemen mensen niet alleen déél aan ritueel maar belichamen zij zelf de symbolische verschillen en grenzen – denk aan het dragen van oranje kleding. Collega Birgit Meyer vestigt de aandacht op de effecten van mediatisering van religie in de publieke sfeer. Waar het klassieke beeld van ritueel naar de achtergrond is geschoven, is met de mediatisering van publieke gebeurtenissen de effectiviteit van ritueel losgemaakt van plaats , van lijfelijke deelname en aanwezigheid . Processen van identiteitsvorming en de constructie van symbolische grenzen worden niet meer beperkt door plaats. Daarmee wordt de potentiële werking van ritueel oneindig uitvergroot – reden waarom Gerd Baumann liever spreekt over rituele achterban dan over rituele gemeenschap. Tenslotte zijn alle publieke rituelen – en niet alleen direct politieke rituelen als de troonrede – per definitie politiek omdat zij gekoppeld zijn aan groepsvorming en dus aan machtsrelaties: aan machtsvorming en machtsuitoefening.

Deze karakterisering van vooral publieke rituelen gaat ook op voor de zogenaamde ‘nieuwe rituelen'. Dat is een containerbegrip voor allerlei verschillende vernieuwingen qua vorm en inhoud van rituele handelingen, dan wel voor nieuwe rituelen die samenhangen met nieuwe verschijnselen. Zo beziet de socioloog Cas Wouters de opkomst van nieuwe rouw- en begrafenisrituelen als pogingen om authentieke, persoonlijke vormen te vinden voor verdriet in een deels geseculariseerde samenleving. Hij wijst bijvoorbeeld op de tendens tot informalisering in overlijdensadvertenties, waarbij alleen voornamen van overledene en ondertekenaars worden genoemd in dit publieke medium. Volgens Wouters verschuift daarmee de balans tussen de individualistische ‘ik-identiteit' en de collectieve ‘wij-identiteit' van ‘wij' naar ‘ik'. Andere ‘persoonlijke' nieuwe rituelen betreffen de persoonlijke gedenktekens op plekken waar verkeersongelukken zijn gebeurd. Joep de Hart van het Sociaal Cultureel Planbureau noemt begrafenissen van charismatische politieke persoonlijkheden en van populaire artiesten, koninklijke huwelijken en ‘voetbalverdwazing' als nieuwe rituelen. Peter-Jan Margry en mijn collega Freek Colombijn kijken naar herdenking en pelgrimage rondom politieke helden als Pim Fortuyn. Irene Stengs bestudeert onder andere ‘stille tochten' voor slachtoffers van zogenaamd ‘zinloos geweld'. De Amerikaanse socioloog Ron Eyerman analyseert de moord op Theo van Gogh niet alleen als een ‘rituele moord' maar als een publieke performance. Deze auteurs wijzen op de vernieuwing van vormen; op de informalisering van ritueel; op het ontbreken van een op traditie gestoeld ‘script' en de vorming van nieuwe scripts; en op de persoonlijke identificatie met publieke figuren door een groot publiek.

Het internationale oervoorbeeld van een dergelijke figuur die bij haar dood veel emoties losmaakte was prinses Diana in 1997 – compleet met bloemenzeeën, kaarsen, waken, herdenkingsplaatsen en massale mediabelangstelling voor emoties, waarmee een nieuw ritueel script geïntroduceerd werd voor publieke rouw. Behalve de paradoxale schaarbeweging van ritualisering en informalisering is mediatisering van belang om nieuwe rituelen als publieke fenomenen te kunnen begrijpen. Het oprechte verdriet dat miljoenen mensen over de hele wereld voelden bij de dood van Lady Di kan alleen maar begrepen worden doordat die mensen – waarvan de meesten Diana nooit in levende lijve hebben ontmoet – haar als een intieme vriendin zijn gaan beschouwen, als iemand die hun eigen levenspijn weerspiegelt, en die middels de media levensgroot en levensecht in de huiskamers aanwezig is. Deze identificatie van miljoenen met de persoon van Diana gebeurt enerzijds door de circulatie van verhalen die een gevoelige snaar raken, maar geschiedt ook door het performatieve karakter van geritualiseerde gebeurtenissen, waardoor mensen zich echt – en ook lichamelijk – betrokken voelen, zij het tijdelijk en vluchtig . Sonja de Leeuw, Henri Beunders en Nick Couldry hebben al gewezen op de emotie die geritualiseerde televisieprogramma's als ‘Spoorloos' en ‘All you need is love' bij velen losmaken. Het na vele jaren weerzien van bij het publiek onbekende mensen volgens een van tevoren bekende formule – een nieuw, open script – doet bij vele mensen een brok in de keel ontstaan.

Hazes

In het nu volgende deel wil ik een voorbeeld van een nieuw ritueel uitlichten, namelijk het ceremoniële afscheid van ‘volkszanger' André Hazes in de Amsterdam Arena, op 27 september 2004. Dat was een massale gebeurtenis, bijgewoond door tienduizenden fans en bekeken door miljoenen mensen via de live uitzending door de TROS. De gebeurtenis in de Amsterdam Arena werd gepresenteerd als een gebeurtenis voor de fans van André, die de gelegenheid kregen om een laatste keer afscheid te nemen en de overledene te eren. Het was overduidelijk een ritueel dat Hazes' overgang van leven naar dood markeerde, maar één waarvan het ‘script' niet door traditie bepaald werd en waarvoor uit verschillende symbolische repertoires werd geput. Zo was er een duidelijke cross-over met voetbal als ritueel. Ik noem kort de symboliek van de plaats – een voetbalstadion, met de kist op de middenstip –; de associatie van Hazes met Ajax en het Nederlands elftal, als fan en als zanger van voetballiederen als ‘Wij houden van Oranje'; zijn vriendschap met nationale voetbal-icoon Johan Cruijff, met wie Hazes qua afkomst, talent en authenticiteit werd vergeleken. Maar de voetbal-associatie werd vooral duidelijk uit de sfeer, en dan met name de oerhollandse “Olé olé!” yells die doorgaans eerder met voetbal dan met begrafenissen worden geassocieerd. Het feit dat de gebeurtenis geen traditioneel script volgde betekent niet dat het een spontane gebeurtenis was, zoals tijdens het afscheid en in media-commentaren werd gesuggereerd. Integendeel, het was grotendeels georganiseerd, gefinancieerd, en strak geregisseerd door concertorganisator Mojo, een bedrijf met groot belang bij de populariteit van Hazes; door andere bedrijven; door de voetbalclub Ajax; en door de gemeente Amsterdam.

Burgemeester Job Cohen memoreerde in zijn toespraak hoe Hazes als ‘volksjongen' uit de Pijp drie jaar daarvoor tot ereburger van Amsterdam was benoemd, maar altijd een gewone jongen was gebleven: “Puur, echt, en wars van onechtheid”. Naast Hazes' authenticiteit noemde Cohen ook een ander aspect, namelijk zijn populariteit: “Hij moest eens weten hoeveel mensen in de huiskamers zich met hem verbonden voelen.” Deze verwijzing naar een gemediatiseerde belangstelling werd herhaald in vele andere toespraken en opmerkingen, namelijk dat alle journaals openden met de dood van Hazes, dat velen naar de uitzending keken, en dat de middenstip van de Amsterdam Arena een middelpunt was waar de ogen van de natie tijdelijk op waren gevestigd. De uitzending van het gebeuren was geen neutrale registratie maar maakte integraal onderdeel ervan uit en beïnvloedde de opstelling, het verloop en de verhalen die verteld werden. De publieke gebeurtenis in de Arena èn de uitzending van ‘André Bedankt' waren twee kanten van dezelfde geritualiseerde en gemediatiseerde medaille. Het publiek in de Arena speelde een belangrijke rol in de beperkte rituele set-up binnen het stadion en was daarmee een onmisbaar element voor het grotere publiek dat de uitzending volgde. Daarnaast was de media-aandacht een onmisbare schakel voor het verloop en voor het publiek in de Arena – want zonder die mediatisering zou het gebeuren in de Arena zinloos zijn geweest voor het publiek daar. Door het in elkaar overlopen van rituele gemeenschap binnen de beperkte rituele set-up van de Arena, en de rituele achterban in de wijdere rituele set-up van de uitzending, werd Hazes niet alleen een figuur van nationele statuur, maar een symbool van de natie. In de woorden van de weduwe Rachel: “Nederland was enige dagen Hazesland.”

De claim dat Hazes de belichaming was van de Nederlandse identiteit komt ook tot uitdrukking in zijn heldentitel ‘volkszanger' – een titel die met minder ironie werd gebruikt en ontvangen dan Gerard Reve's zelfgekozen titel van ‘volksschrijver'. Henri Beunders en Louis Peter Grijp schreven beiden over Mary Servaes, de Zangeres zonder Naam, en over André Hazes als ‘gestegen cultuurgoederen' die op enig moment zijn omarmd door de culturele elite van Nederland: Mary Servaes in 1969 door Gerard Reve en later de homo- scene ; André Hazes in 1999 met de come-back documentaire ‘Zij gelooft in mij'. In beide gevallen is het de vermeende authenticiteit van hun performance die de doorbraak mogelijk maakte naar een culturele elite. Volgens de Britse socioloog Bryan Turner compenseert de ‘kosmopolitische elite' haar ironiserende afstand van – en negatieve identificatie met – de eigen natie door een bloedserieuze zoektocht naar culturele authenticiteit. Om Hazes bij de canon van de Nederlandse cultuur bij te schrijven moet ook de culturele elite Hazes zonder ironie omarmen – een thema dat veelvuldig aan bod kwam in de Arena. Volgens het commentaar van bijvoorbeeld radiomaker Edwin Evers was Hazes “geliefd in alle lagen van de bevolking, alle streken in het land, niet alleen de Jordaan of Amsterdam.” Nog duidelijker komt het thema van Hazes als ‘gestegen cultuurgoed' tot uitdrukking in de toespraak van Frits Barend:

“Het publiek zong luid mee uit volle borst – sommige intellectuelen nog wat aarzelend, maar ja, die hadden destijds ook moeite met de allereerste Amsterdamse volkszanger Johnnie Jordaan. Het unieke van André is dat steeds meer mensen uit alle lagen van de bevolking zijn teksten en muziek kenden en herkenden.”

Met deze woorden maakt Barend duidelijk dat het volk vooruitliep op de intellectuele elite die Hazes en andere Nederlandstalige zangers placht te ridiculiseren. Tegelijkertijd wordt hiermee een genealogie van ‘volkszangers' geschetst, van Johnnie Jordaan tot André Hazes. Deze lijn wordt ook opgemerkt door Joep de Hart die de beide begrafenissen vergelijkt in zijn rapport voor het Sociaal Cultureel Planbureau. Volgens De Hart trok de begrafenis van Johnnie Jordaan in 1989 weliswaar massale belangstelling, maar vooral van Amsterdammers uit de Jordaan . Het was daarmee een gelokaliseerde ceremonie, in tegenstelling tot die van Hazes die weliswaar in de Arena plaatsvond maar door de mediatisering losgezongen was van een specifiek plaatselijk karakter. De ceremonie in de Arena trok weinig belangstelling uit de buurt van Amsterdam Zuidoost zelf, een wijk die grotendeels door migranten wordt bewoond. Hoewel Joep de Hart in navolging van de media de nadruk legt op de grote verscheidenheid van het publiek, blijkt uit de beelden dat er niet of nauwelijks gekleurde Nederlanders aanwezig waren: Het was primair een wit, ‘autochtoon' publiek.

Met de plaatsing van Hazes in een genealogie van – al dan niet door de elite miskende – voorgangers als Johnnie Jordaan en Marie Servaes wordt een mythische geschiedenis verteld. In de terminologie van de Franse antropoloog Marc Augé verwijst die niet alleen naar een gedeeld verleden van een verbeelde rituele gemeenschap– stroomopwaarts –, maar ook naar een mythische toekomst van die gemeenschap binnen een wijdere rituele achterban – stroomafwaarts . Deze verbeelde gemeenschap – de bevolking van ‘Hazesland' – bestaat uit een volk en een elite, welke laatste wat aarzelend de authentieke cultuur omarmt van dat volk, belichaamd door de ‘volkszanger' zelf. Deze cultuur wordt ritueel gemarkeerd door sterke nationale symbolen zoals voetbal en Oranje, gezagsdragers als Job Cohen, media-iconen als Paul de Leeuw, en helden als Johan Cruijff. Door de associatie met dergelijke nationale symbolen en door de herhaalde verwijzing naar de massale, nationale belangstelling – ruim acht miljoen mensen hebben op enig moment gekeken – wordt een rituele achterban afgegrensd, van mensen die bij deze verbeelde nationale gemeenschap horen; bij het Nederlandse volk. De rituele vorm van het afscheid nodigt bovendien uit tot een sterk emotionele identificatie met de persoon Hazes en met datgene waar hij voor staat – ook door mensen die hem niet persoonlijk gekend hebben. De beelden van een zichtbaar geëmotioneerd publiek, door emoties bevangen sprekers, en de toespraak van Hazes' schoonvader en zijn kleine zoontje Dré junior bezorgen miljoenen mensen een brok in de keel – een zeer lichamelijke vorm van identificatie en subjectiviteit die ik aanduid als belichaming.

Op deze wijze wordt niet alleen aangegeven wat de grenzen zijn van de verbeelde nationale gemeenschap en wie daarbij horen, maar ook – en vooral – wie daar niet bijhoren. Uit de associatie met voetbal en uit de verhalen over André's meeleven met de Oranje-rivaliteit tegen Duitsland, is het duidelijk dat Duitsers een categorie vormen waartegen Nederland wordt afgezet. Maar belangrijker in dit verband is – midden in Amsterdam Zuidoost – de afwezigheid van ‘gekleurde Nederlanders' bij dit ritueel. Die lijken niet bij het ‘volk' te horen voor wie Johnnie Jordaan en André Hazes ‘volkszangers' waren. Door de associatie met sterke nationale symbolen, door de emotionaliteit en de lichamelijkheid van deze identificaties wordt – onbedoeld, onder de oppervlakte van het bewustzijn, maar emotioneel sterk geladen – een beeld geprojecteerd en belichaamd van de Nederlandse natie als een ‘witte' natie.

Dit beeld van de natie speelt in op een postmoderne nostalgie en verlangen naar authenticiteit vóór de grote verwarring welke een onlosmakelijk onderdeel vormt van processen van naoorlogse sociale verandering, mondialisering en transnationalisering. Volgens Richard Handler is dit verlangen naar authenticiteit een bijproduct van hedendaags individualisme en nationalisme omdat het verwijst naar iets ‘echts' dat wij kwijt zouden zijn maar dat door de natie hersteld kan worden. Het nostalgische beeld van de witte Nederlandse natie lijkt een stilering van de jaren '50, een tijdvak dat het hoogtepunt vormde van een serie burgerlijke beschavingsoffensieven, en waaruit regionale en levensbeschouwelijke verschillen (bijvoorbeeld van de verzuiling!) zijn weggepoetst. Met deze historische mythe die geritualiseerd wordt in Hazes' afscheid, wordt de vraag wie en wat bij het Nederlandse volk hoort op indringende wijze gedramatiseerd, in een tijd van mondialisering, grote demografische verandering, en culturele verwarring. Hiermee is de publieke ceremonie van ‘André bedankt!' een politieke gebeurtenis van de eerste orde. Niet omdat Hazes zelf korte tijd gemeenteraadslid was van de gemeente De Ronde Venen, maar omdat op rituele wijze een sterk emotioneel beladen antwoord wordt gegeven op de meest omstreden politieke vraag van de afgelopen jaren: Wie hoort bij Nederland, en wat betekent dat? Ik hoef maar de naam Ayaan Hirsi Ali te noemen, en de importantie van die vraag wordt meteen duidelijk.

Vietnam

Met dit voorbeeld heb ik willen aantonen dat nieuwe rituelen in het publieke domein per definitie politieke aspecten en politieke effecten hebben, ongeacht of degenen die de rituelen initiëren, eraan deelnemen of ernaar kijken, dat nu bewust zo bedoelen of willen. Hoe zit dat nu met die Vietnamese spiegel die ik wil voorhouden? De vraag is terecht of Vietnam wel vergelijkbaar is want de twee landen liggen ver uit elkaar, hebben een heel verschillende geschiedenis, en een heel verschillende politieke en morele economie. Vietnam is een eenpartijstaat waar de macht in handen is van de Communistische Partij. Die geeft weliswaar leiding aan diepgaande markthervormingen maar probeert toch haar macht in de gehele samenleving te verankeren en laat weinig open debat toe.

Tot zo'n 15 jaar geleden werden de meeste religieuze praktijken nog onderdrukt, en hoewel het afgelopen decennium een religieuze revival plaatsvindt – iets waarover baanbrekend onderzoek is gedaan door collega John Kleinen van de UvA –, worden religieuze praktijken en groeperingen nog steeds streng in de gaten gehouden. De verwarring over de kapitalistische richting van de postsocialistische moderniteit en over de invloed van mondialisering is groot , en net als in vele andere landen wordt deze verwarring bezworen door een opleving van festivals en andere rituele gebeurtenissen, en door nieuwe rituelen en rituele vernieuwing onder leiding van de Communistische Partij. In een beleidswijziging in 1998 bepaalde het Centraal Comité van de Partij in Resolutie V dat men “een vooruitstrevende cultuur wilde creëren, doordrenkt met nationale identiteit”. Deze Resolutie vormde enerzijds een paraplu voor lokale, bottom-up pogingen om tradities opnieuw uit te vinden, en daaraan vorm en betekenis te geven. Anderzijds vormde deze Resolutie aanleiding voor de staat om zelf een rol te claimen in de organisatie van rituelen en festivals, dan wel om nieuwe rituelen te ontwikkelen. Het Ministerie van Cultuur en Informatie wees bijvoorbeeld een tiental lokale festivals aan die een ‘nationaal karakter' moesten dragen en een belangrijke rol dienden te spelen in politiek-culturele propaganda en in bevordering van toerisme.

Enkele van die festivals betreffen de etnische minderheden die samen zo'n 14 % van de Vietnamese bevolking uitmaken, ofwel bijna 12 miljoen mensen. Deze etnische minderheden zijn geen historisch recente immigranten, zoals in Nederland, maar wonen doorgaans al vele generaties in gebieden die deel zijn gaan uitmaken van de moderne Vietnamese staat. Er is de staat veel aan gelegen om etnische minderheden en de strategisch, economisch en ecologisch belangrijke grensgebieden waar zij wonen te controleren. Om de minderheden te integreren in de Vietnamese staat oefent de staat een diepgaande en soms dwangmatige wijze van controle en disciplinering uit. De Partij-staat, die paternalisme aan repressie koppelt, steekt enerzijds de loftrompet over de culturele verscheidenheid in Vietnam, maar probeert anderzijds heel precies te definiëren wat de culturele inhoud moet zijn waar met name minderheden zich aan moeten houden. De uitsluitende nadruk op esthetische en expressieve aspecten van cultuur – ten koste van bijvoorbeeld aspecten als religie, levensstijl en levensonderhoud – heb ik elders wel aangeduid als folklorisering van cultuur.

In vele festivals van de Kinh meerderheid – de 72,5 miljoen etnische Vietnamezen – spelen verhalen en beelden van minderheden een rituele rol. Ik wil hier wegens tijdsgebrek aandacht besteden aan slechts één nationaal festival dat als ‘nieuw ritueel' gekenschetst kan worden. Het betreft het zogenaamde ‘Hùng koningen-festival' in de provincie Phú Thọ in het noorden, op de grens tussen de bergen en de delta. Volgens de legende die elk schoolkind in Vietnam kent, is de mythische Hùng dynastie van vóór het begin van de jaartelling het resultaat van een huwelijk tussen de Drakengod uit het water en de fee uit de bergen, ofwel tussen natte rijstbouwers in de delta en minderheden in de bergen. Binnen de Vietnamese kosmologie nemen deze mythische koningen een voorname positie in de hemel in, en worden zij beschouwd als machtige geesten. Tot halverwege de jaren '90 was het Hùng festival gewijd aan deze geesten, en had het voornamelijk een plaatselijk karakter, als gelegenheid voor jongeren om elkaar het hof te maken. Met de opwaardering tot nationaal festival kreeg het een nieuwe betekenis als symbool van de oorsprong en onafhankelijkheid van de natie ten opzichte van China. Vanaf 2000 werd het festival steeds meer een politieke gebeurtenis die strak georganiseerd werd door de provinciale autoriteiten; waar politieke leiders als de president en de premier acte de présence gaven; en waaraan via de media nationale aandacht geschonken werd. Er wordt zo een directe continuïteit gesuggereerd tussen het huidige Vietnam en de mythische Hùng dynastie in het toenmalige Lạc Việt-rijk. Zo hoopt het huidige communistische regime zijn legitimiteit een religieuze basis te geven.

Het verloop, de inhoud en de symboliek van het festival onderging een grondige verandering. Het festival wordt sinds kort geassocieerd met de Đông Sơn cultuur rond 500 voor Christus, en maakt in toenemende mate gebruik van de beeldentaal van de bronzen trommels uit die tijd. Tijdens de conflicten met China in de jaren '70 en '80 was de interpretatie van die Đông Sơn trommels – die feitelijk in heel Zuidoost Azië en zuid China zijn gevonden – het object van een archeologische strijd tussen China en Vietnam. Voor Vietnam symboliseerde de Đông Sơn cultuur niet alleen een vroege culturele bloeiperiode maar vooral ook een niet door China beïnvloedde, oorspronkelijke identiteit van het verder sterk gesiniseerde Vietnam. Vanaf de jaren '70 werden beelden van de trommels gebruikt als politieke symbolen – op postzegels, in publieke architectuur, in oorlogsgraven en –tempels, in musea, in logo's. De afbeeldingen van mensen op de trommels werden bovendien geassocieerd met de materiële cultuur van hedendaagse etnische minderheden in het Centraal Hoogland van Vietnam, die in tegenstelling tot de Kinh meerderheid niet door China waren beïnvloed. In het Hùng festival werden nieuwe rituele elementen en vormen geïntroduceerd die waren ontleend aan beelden van die culturen, met name de gong- en trommeldansen die sinds kort door UNESCO worden erkend als onderdeel van het werelderfgoed. Hiermee worden die etnische groepen verbeeld als eigentijdse voorouders, waarmee de idee van de Vietnamese natie als een ‘grote familie van etnische groepen' een tijdsdimensie krijgt. De Kinh zijn dan niet alleen de ‘oudere broeder' binnen die familiemetafoor, maar ook de cultureel meest geavanceerde groep binnen de natie.

Het Hùng festival betreft een heropleving, uitvergroting en inhoudelijke vernieuwing van een bestaand ritueel voor een nieuw, nationaal en transnationaal publiek, die alleen maar zinvol en effectief is door de mediatisering. Door de rituele set-up wordt de eenheid in verscheidenheid van de natie benadrukt en wordt de hegemonie van de Kinh meerderheid en de legitimiteit van het politieke regime gesymboliseerd. In de woorden van de provinciale gouverneur: “Het Hùng Festival symboliseert de solidariteit tussen de 54 etnische groepen in het land.” De etnische minderheden worden zo als integraal onderdeel van de natie beschouwd, en verschaffen het regime legitimiteit buiten de Kinh etnische groep. Dit wordt vergemakkelijkt door de verhalen die in onderwijs en media circuleren over de rol van etnische minderheden in de oorsprongsmythen van de natie; en ook over hun rol in de wording van de moderne Vietnamese natie. Bijvoorbeeld door de locatie in ‘minderhedengebied' van de grote overwinning tegen de Fransen in Điện Biên Phủ (1954), en die tegen de bondgenoten van Amerika in Buôn Ma Thuột (1975). De rituele integratie van etnische minderheden in min of meer gepolitiseerde ceremonies en festivals wordt daarnaast vergemakkelijkt door hun verbeelding als etnische ‘ander' in uiteenlopende rituelen en overlappende kosmologieën van Boeddhisme, Taoïsme, Confucianisme en spirit mediumship. De ‘ etnische ander ' wordt daarin doorgaans verbeeld als een wilde en gevaarlijke godheid in ongeciviliseerde gebieden aangeduid als núi rừng [‘berg en woud'] – op de dia belichaamd door spirit mediums. Hoewel etnische minderheden daarmee verbeeld worden als een integraal en onlosmakelijk deel van de natie, wordt dit deel van de natie in rituele symboliek, in politiek beleid en in de populaire verbeelding gedomesticeerd als symbolisch, cultureel en geografisch grensgebied. De culturele verscheidenheid van de natie wordt weliswaar positief benadrukt, maar tegelijkertijd worden deze grenzen gecontroleerd en gekoloniseerd, en wordt die verscheidenheid onschadelijk gemaakt door disciplinering en een reductie tot folkloristische aspecten.

Discussie

Hiermee lijkt de spiegeling tussen de Nederlandse en Vietnamese situatie duidelijke contouren aan te nemen. In beide landen is sprake van verwarring over identiteit en richting van de samenleving, en worden op rituele wijze verhalen, beelden en associaties verspreid over de vraag wie ‘ wij ' zijn en daarmee wie de anderen zijn. Deze in nostalgie gedrenkte rituelen verwijzen naar een verbeeld gezamenlijk verleden, en daarmee ook naar een idee van een toekomst. Geritualiseerde en gemediatiseerde publieke gebeurtenissen helpen mee een ‘ wij-gevoel ' te creëren en emotionele maar vluchtige banden te smeden door non-verbale praktijken die via het lichaam worden opgeslagen. Er zijn echter enkele radicale verschillen waar het de visie op de positie van etnische minderheden binnen de natie betreft. In Vietnam wordt een beeld geconstrueerd van een multi-etnische natie waaraan groepen een historische bijdrage hebben geleverd. Minderheden worden beschouwd als integraal en noodzakelijk onderdeel van de multiculturele natie, maar juist die noodzaak maakt minderheden een gevaarlijk element dat gecontroleerd, gedisciplineerd en gedomesticeerd dient te worden. Deze houding wordt weerspiegeld in de prominente rol van minderheden in vele publieke rituelen, maar tevens in de strakke hand van de overheid in de organisatie van dergelijke rituelen. In Nederlandse rituelen daarentegen wordt de natie nog immer verbeeld als een in essentie witte natie. Bovendien speelt de Nederlandse overheid weliswaar een rol, maar zeker geen dwingende rol zoals in het weinig democratische Vietnam.

Wat kunnen wij nu leren van deze klassiek-antropologische poging om onszelf beter te leren kennen via de omweg van de ander? Allereerst leren we dat juist in dit tijdvak van verandering, mondialisering en fragmentatie een nostalgische behoefte bestaat aan geborgenheid, aan een authentieke identiteit, en aan een warme, herkenbare gemeenschap – een ethische gemeenschap, om met Zygmunt Bauman te spreken. Rituelen en geritualiseerde gebeurtenissen verwijzen naar mythen stroomopwaarts – in het verleden – en projecteren mythen stroomafwaarts – in de toekomst. Rituelen projecteren zo een beeld over wie wij zijn en wat wij zijn, en trekken een symbolische maar haarscherpe grens met buitenstaanders. Door aan te geven wie wel en wie niet in die mythen en rituelen een rol spelen, wordt aangegeven wie bij de groep hoort en wie daarvan wordt buitengesloten. Mijn collega Thomas Hylland Eriksen gebruikte in zijn oratie Risking security de metafoor van de omgekeerde koelkast. Om kou te produceren moet een koelkast aan de buitenkant warmte genereren. Om aan de menselijke behoefte aan warme relaties te voldoen, moeten menselijke groepen en gemeenschappen als omgekeerde koelkasten werken. Dat wil zeggen: om van binnen warmte te produceren moet aan de buitenkant – aan de grenzen van de groep – kou worden gegenereerd. Door middel van rituele praktijken en gebeurtenissen worden groepen gemarkeerd, worden mensen tot leden van een specifieke groepen gemaakt, en wordt dit ook op emotionele en lichamelijke wijze geïnternaliseerd. De Franse antropoloog Marc Augé trok de logica van de empirische observatie dat groepen en gemeenschappen ‘anderen' of buitenstaanders nodig hebben op absurde wijze door:

Misschien zal er op een dag een teken van buitenaards leven zijn. Dan zal door het effect van solidariteit die antropologen op kleine schaal hebben bestudeerd, de hele aardse ruimte één enkele plaats worden. Van de aarde komen betekent dan iets.

Ook quasi-spontane nieuwe rituelen zoals het afscheid van André Hazes grijpen stroomopwaarts terug naar mythes over het verleden en markeren daarmee een groep van binnenstaanders en buitenstaanders. Zulke rituelen projecteren ook mythen stroomafwaarts, over een Nederlandse natie en wie daar wel en niet bijhoren. Hoewel het afscheid van Hazes geen expliciet politiek doel had, en vele deelnemers wellicht een afkeer hadden van ‘ de politiek' , werden er wel degelijk politieke statements gemaakt, die effect hebben in het meest betwiste publieke en politieke debat van de afgelopen jaren, namelijk dat over integratie, multiculturaliteit en burgerschap. In het publieke debat over deze vraagstukken wordt doorgaans gesproken over ‘ de ander ' – over immigranten die moeten inburgeren, bijvoorbeeld – maar zelden over het ‘ wij ' – want wie zijn die ‘ wij ' die over ‘ anderen ' spreken? Er zijn sinds kort pogingen om dat in te vullen – bijvoorbeeld door het opstellen van een culturele canon, door te spreken van niet nader gespecificeerde ‘normen en waarden' of over ‘de Verlichting' als Nederlands-westerse filosofie. Maar zulke pogingen zijn nog niet erg succesvol of worden zelfs geridiculiseerd. Door uitsluitend over ‘ de ander ' te spreken en de vraag naar het ‘ wij ' in dit politieke debat open te laten, wordt ruimte geschapen die door meer of minder spontane rituele gebeurtenissen worden ingevuld, met alle stereotyperingen en uitsluitingen van dien over wie het volk is dat van volkszangers houdt. Maar om succesvol en aansprekend te zijn, moeten verhalen en rituelen die de natie verbeelden in principe alle Nederlanders omvatten, want anders leiden quasi-spontane ritualiseringen tot verdeeldheid en frictie.

In dit verband is het begrijpelijk dat de laatste jaren een roep klinkt om wat Paul Scheffer, hoogleraar grootstedelijke problematiek aan de UvA, ‘burgerschapsrituelen' noemt: expliciet politieke, en door de politieke autoriteiten afgedwongen, rituelen die markeren op welk moment iemand deel gaat uitmaken van de natie – in het Nederlandse debat veelal geassocieerd met ‘inburgering'. Het idee van publieke burgerschapsrituelen is niet nieuw – en feitelijk ontleend aan de VS – maar kan de plank misslaan, omdat het uitnodigt tot dwang, overheidscontrole en disciplinering. Het voorbeeld van Vietnam is hier verhelderend. De Vietnamese Partij-Staat houdt een strakke regie over nieuwe rituelen en over de definitie van zelf en ander, waarbij etnische minderheden als uitdrukkelijk en integraal onderdeel worden beschouwd van een multi-etnische natie. Die integratie gaat echter gepaard met een mate van politieke dwang die mogelijk is in een autoritaire staat, maar minder goed mogelijk in een open democratie als de Nederlandse. Daarnaast wordt in Vietnam ook een prijs betaald voor insluiting, namelijk een grote mate van staatscontrole en disciplinering van minderheden. Het antwoord op de vraag “wie en wat zijn wij?” wordt weliswaar op een inclusieve manier ingevuld, maar het antwoord wordt exclusief geformuleerd door de staat, en niet door de verschillende etnische groepen zelf. Het feit dat die minderheden geen of weinig invloed hebben op de wijze waarop zij cultureel worden gerepresenteerd betekent dat elke aanspraak op authenticiteit moet worden opgegeven.

De relatieve afwezigheid van politiek debat over de rituele invulling en verbeelding van de natie in Nederland betekent dat dit cruciale politieke terrein wordt overgelaten aan de markt van sentimenten en van publieke tranen – om met Henri Beunders te spreken. Daarmee worden sommige groepen in Nederland aangesproken, en andere – vaak onbewust – buitengesloten van het culturele Nederlanderschap. Niet alleen ontbreken verhalen en rituelen die de verschillende bevolkingsgroepen een plaats geven in de verbeelding van de natie, maar publieke rituelen waarvan en waardoor hele groepen worden buitengesloten , scheppen letterlijk en figuurlijk verdeeldheid . Aan de andere kant brengt de poging tot cultural engineering van de natie middels nieuwe rituelen – zoals in Vietnam – risico's met zich mee doordat de staat de culturele identiteit van diverse bevolkingsgroepen reïficeert en stereotypeert, hun culturele representatie monopoliseert, en hun leven disciplineert. De eerste strategie van laissez faire draagt bij aan verdeeldheid en uitsluiting; en de tweede van ‘ maakbaarheid ' ontneemt aan groepen mensen hun recht tot culturele zelfrepresentatie.

Volgens de politiek filosoof Frank Ankersmit bestaat er een esthetische kloof tussen de weerbarstige werkelijkheid en de wijze waarop die politiek gerepresenteerd wordt. Juist de doorlopende verandering en de verbrokenheid van de samenleving geven aanleiding tot ethisch geïnspireerde, ideologische pogingen om deze kloof tussen werkelijkheid en representatie te negeren en de verbrokenheid te herstellen door een volmaakte samenleving te verbeelden en te realiseren. Dergelijke ideologieën zijn vaak gedoemd om in dwang te eindigen, zoals wij in Vietnam kunnen zien. Ook rituelen helpen ons om de samenleving te representeren en ons met groepen daarin te verbinden. Deze verbondenheid met verbrokenheid is vaak tijdelijk, vluchtig, en gedoemd om weer te verdwijnen, maar is daarmee cultureel en politiek niet minder werkelijk. Over het samenspel tussen deze politieke dimensies van culturele processen, en culturele aspecten van politieke processen hoop ik in de komende tijd meer onderzoek te doen en nieuwe inzichten te ontwikkelen.

Woorden van dank

Een soort van rituele daad die verbondenheid uitdrukt en tegelijkertijd creëert is het uitspreken van dankwoorden. De voorgeschreven vorm aan het eind van een oratie betekent niet dat de dank minder welgemeend is. Het feit dat er een vorm is, een script, betekent dat er ruimte wordt geschapen voor inhoud, voor betekenis, voor emotie in de vorm van een persoonlijk woord.

Allereerst wil ik het College van Bestuur van de Vrije Universiteit en het bestuur van de Faculteit Sociale Wetenschappen danken voor mijn benoeming tot hoogleraar en de instelling van een leerstoel politieke antropologie. Met name Bert Klandermans, de decaan van de faculteit, heeft de instelling van deze leerstoel mogelijk gemaakt.

Toen ik bijna vijf jaar geleden naar de VU kwam – en met mijn gezin vanuit Vietnam terug naar Nederland – was ik één van vier nieuwe aanstellingen door het toenmalig hoofd van de afdeling, Donna Winslow. Ik kwam tegelijk met Ellen Bal, Sandra Evers, en Ton Salman. Er kwam een andere sfeer en nieuw élan in de afdeling, welke hopelijk blijvend is. Ik kan hier niet iedereen persoonlijk bedanken maar ik wil toch die personen met name noemen met wie ik in het management team van de afdeling heb samengewerkt: Prof. André Droogers die binnenkort met emeritaat gaat, Ina Keuper, en Ton Salman. Ik beleef veel plezier aan de samenwerking met mijn ‘onderzoeks-buddy' Ellen Bal, en ik heb hoge verwachtingen van de samenwerking met Birgit Meyer. Verder wil ik Thomas Hylland Eriksen noemen, die een enorme inspiratiebron vormt voor zowel staf, studenten, als mijzelf.

Nu ik hier sta wil ik diegenen bedanken en gedenken die mijn belangrijkste steunpunten zijn geweest in mijn professionele leven. Ik heb bijna acht jaar van mijn leven in Vietnam doorgebracht, en vele mensen daar hebben mij hun vriendschap geboden – mensen in het noorden, het midden en het zuiden van het land, in steden en in berggebieden. Die acht jaar hebben mij deels gevormd en hebben mij unieke kansen gegeven om meer te leren over dat prachtige land, maar ook om te beseffen hoeveel ik nog niet weet. In de jaren '80 lag de keus voor Vietnam niet voor de hand. Degene die de deur naar Vietnam voor mij opende was Raymond Feddema, mijn toenmalige scriptiebegeleider aan de UvA. Ik wil hierbij Raymond gedenken, die bijna twee jaar geleden veel te jong overleed aan kanker. Ook mijn promotor Peter Kloos, met wie ik een interesse in hetzelfde thema deelde en die vrij kort na mijn promotie overleed, wil ik gedenken als inspirator. Zijn medepromotor Jan Pluvier kan wegens ziekte helaas niet hier zijn.

Met Peter Pels heb ik samen de geschiedenis van de antropologie verkend, en een aantal gezamenlijke publicaties tot stand gebracht die ik alleen niet voor elkaar had gekregen. Via Flip Quarles van Ufford houd ik een band met het veld waar ik voorheen werkte, dat van ontwikkelingssamenwerking, door de netwerken waar wij samen deel van uitmaken – de Agora-groep in Nederland, en de EIDOS-groep in Europa. Dank daarvoor.

Dichter bij huis heeft mijn moeder mij altijd gestimuleerd om te studeren en door te gaan, en ik weet dat ze trots is dat ik hier nu sta. Bedankt moeder.

Ik kan van mijzelf zeggen dat ik hard werk, wat mij van Wilma, Lisa en Rosalie soms het verwijt oplevert dat ik te weinig tijd voor hen heb. “Het lijkt wel of je met je werk bent getrouwd”, hoor ik dan, en als dat verwijt klopt dan pleeg ik bigamie. Ik denk dat het niet leuk is om getrouwd te zijn met een bigamist, dus is hier en nu de plaats om mijn excuses aan jullie aan te bieden voor het feit dat ik er vaak maar half bij ben. Ik hoop ooit óók op dit vlak te leren.

Tenslotte wil ik deze oratie opdragen aan mijn zus, Lucie. Vlak voordat ik de eerste keer naar Vietnam ging, bijna 20 jaar geleden, stapte Lucie uit het leven. Ik heb nooit goed begrepen waarom, en heb nooit een goede vorm gevonden voor de rouw – geen goede rituelen gevormd. Met deze oratie zet ik mijn privé-monument voor haar op: een nieuw ritueel, vergelijkbaar met een gedenkplaats op een plek langs een levensweg waar iemand verongelukt is.

Ik heb gezegd.

Oscar Salemink

----------------

(*) Dit is de gesproken oratietekst van Prof. Dr. O.J.H.M. (Oscar) Salemink bij de benoeming tot hoogleraar Politieke Antropologie van de Vrij Universiteit te Amsterdam, op 09/06/2006.

Prof. Dr. Oscar Salemink studeerde antropologie en geschiedenis in Amsterdam, Nederland. Na zijn studie in de Vietnamese taal in Hanoi (hij spreekt vloeiend Vietnamees) heeft hij vanaf 1990 diverse veld-onderzoeken gedaan in Vietnam, met name het onderzoek binnen de ethnische minderheden in Midden Vietnam. In de periode 1996 – 2001 bekleedde hij een hoge functie in de ‘Ford Foundation' in Vietnam en Thailand. Terug naar Nederland werd hij docent aan de Vrij Universiteit in Amsterdam op de Afdeling Sociale en Culturele Antropologie. In september 2005 is hij tot Hoofd van deze afdeling benoemd.

Naast honderden publicatie en onderzoeksrapporten over de ethnische minderheden in Vietnam heeft Prof. Dr. Oscar Salemink een aantal boeken op zijn naam waaronder: Colonial Subjects: Essays on the Practical History of Anthropology (met Peter Pels – 1999); Viet Nam's Cultural Diversity: Approaches to Preservation (editor - 2001); The Ethnography of Vietnam's Central Highlanders: A Historical Contextualization, 1850-1990 (2003); “One Country, Many Journeys”, in: Nguyen Van Huy and Laurel Kendall (eds.), Vietnam – Journeys of Body, Mind, and Spirit. Exhibition Book, American Museum of Natural History (2003).