John Kleinen

Vietnamese dorpen tussen traditie en moderniteit: een veel kleurige palet

Lang To is een van de vele dorpen in de Rode Rivierdelta, in het noorden van Vietnam. Khanh Hau ligt aan de grote weg van Saigon naar My Tho, in het zuiden van Vietnam. Beide dorpen liggen niet ver van de grote stad. Om er te komen, moet je de hoofdweg verlaten en een onverhard pad opgaan, dat je langs rijstvelden en bruggetjes tot aan de poort van het dorp voert.

Het dorp in het noorden lijkt van op afstand op een onneembare vesting: stenen poorten en een haag van bamboe waarschuwen de bezoeker dat hier eigen regels gelden. Elektriciteitsmasten, betonnen palen met luidsprekers, bromfietsen en televisieantennes geven aan dat de inwoners contact houden met de buitenwereld. Het dorp in het zuiden heeft door zijn typische lintbebouwing langs kanalen en binnenwegen een meer open karakter. De toegangspoort staat er wat verloren bij in het landschap waarin de voor het noorden zo typische haag van bamboe ontbreekt. Erven en huizen zijn zelden omgeven door stenen muren en de ogenschijnlijk slordige ligging van de woonerven geeft het dorp een veel minder gesloten aanblik dan dat in het noorden.

De stijl van de huizen in het noorden verschilt van die in het zuiden. Doorgaans zijn het niet meer dan rechthoekige stenen ruimtes met een pannendak. Drie verandadeuren geven toegang tot de woon- en slaapvertrekken. Aan de linkerkant van het erf, dat in de ogsttijd dienst doet als dorsvloer, bevinden zich een keuken, een stal voor varkens of trekvee en een ruimte voor landbouwwerktuigen. Pal tegenover het huis liat meestal een kleine vijver omgeven door een weelderige tuin met groenten, struiken en bloemen. Beton als bouwmateriaal is ook in de noordelijke delta erg in trek. Een dakterras is niet ongewoon en de rangschikking van het aantal kamers wijkt nogal eens af van het standaardpatroon dat in het noorden zo opvallend is. In het noordelijke Lang To worden huizen van het zuidelijke type met 'Saigon -stijl' aangeduid. Algemeen geldt: hoe minder huizen van stro, riet of bamboe, hoe rijker het dorp.

Bijna overal ter wereld blijken plattelandsbewoners ongeveer hetzelfde leven te leiden. Zij wonen vrijwel altijd in kleine gemeenschappen, met alle gevolgen van dien. De meesten zijn boer en koesteren hun autonomie. Het zijn eigenlijk kleine zelfstandigen die vooral belang hechten aan hun vee en de bewerking van hun gronden. Toch beheersen buitenstaanders vrijwel altijd het boerenambacht. Roofridders, oorlogsheren, grootgrondbezitters en belastingophalers zijn er een plaag van elke tijd. Toeleveranciers, grote afnemers, banken, veilingen, Eco-keurmerken en nationale en supranationale overheden in de vorm van landbouwcommissarissen en partijkaders zijn de plaaggeesten van de moderne boerenstand.

De Amerikaanse antropoloog Robert Redfield heeft in de jaren twintig van de vorige eeuw een dorp beschreven in de Mexicaanse staat Morelos waar de bewoners in een kleine gemeenschap harmonieus samenleefden. Zij waren aan hun land gebonden en werkten er collectief. Redfields studie werd vooral beroemd door de kritiek die een latere onderzoeker, Oscar Lewis, erop had. Lewis was van mening dat de boeren van Tepotzlan niet in collectief verband leefden – zoals zijn collega meende – maar in kleine, geïsoleerde eenheden woonden, verspreid over het land. Veertig jaar later wantrouwden de boeren elkaar zo erg dat ze in conflicten met grootgrondbezitters en overheidsfunctionarissen nauwelijks bij machte waren een collectieve vuist te maken (1). Het verschil tussen beide studies lag vooral in het feit dat Lewis bijna twintig jaar na Redfield zijn veldwerk was begonnen. De sociale en culturele veranderingen die Lewis opmerkte, waren onder meer het gevolg van grote demografische en economische veranderingen. Zowel Redfield als Lewis stelden vast dat de boeren, zoals bijna overal ter wereld, hun gewoontes gedeeltelijk hadden aangepast aan de levenswijze van andere groepen in de samenleving. Tradities werden wel in ere gehouden, maar niet tot elke prijs. De boeren verkochten hun graan of rijst in de stad als ze niet geheel zelfvoorzienend wilden zijn, betaalden belastingen en leerden religieuze en politieke overheden te respecteren op straffe van confiscatie van vee en akkers. Toch leefden de mensen in het dorp een ander leven dan de mensen in de stad. Daar waar het boerenbedrijf in Europa sinds zo'n honderd jaar niet langer de draaischijf van de economie is, is de landbouw in vele delen van Azië, Afrika en Latijns-Amerika dat nog steeds. Het is dan ook niet zo gek dat buitenstaanders de boer en zijn bedrijf als de belangrijkste peiler van een samenleving beschouwen. Met die erkenning sluipt ook een vals element binnen. De veel geprezen dorpssolidariteit heeft door de grote veranderingen van de 19de en 20ste eeuw sterk aan invloed ingeboet en een ontbindingsproces ondergaan dat we niet alleen kunnen verklaren met termen als ‘verstedelijking’, ‘individualisme’, ‘auto's’ en ‘fabrieken’. Overal ter wereld hebben centrale overheden het platteland ‘geciviliseerd' door er politiebureaus en scholen te bouwen. Deze ontwikkeling begon in Frankrijk vlak na de revolutie, maar ook elders in de wereld streefden koloniale en postkoloniale overheden deze ‘civilisering' met verve na. In de tweede helft van de zoste eeuw kwam daar nog een ontwikkeling bij die we heel veralgemenend met de term ‘globalisering’ zijn gaan aanduiden, maar die in feite het oprukken van elektronische media, en dan vooral van de televisie, betekende. In de meest afgelegen dorpen van Vietnam was in de jaren negentig al vrijwel niemand meer te vinden die geen Europese voetbalwedstrijd op de televisie had gezien (2).

Het ideaal van een harmonieuze, bijna democratische dorpsgemeenschap die voor de komst van de westerlingen zou hebben bestaan, is een regelmatig terugkerend thema in boeken en artikelen over het Vietnamese platteland. Net zoals in de 17de en 18de eeuw het verlangen naar een ideale gemeenschap in het Westen werd uitgedrukt met een verwijzing naar het Arcadie van de oude Grieken, komt in vele geschriften van Vietnamese en buitenlandse geleerden, maar ook in de populaire literatuur, een vrijwel vaststaand beeld terug van een rurale samenleving die gekenmerkt zou zijn door een hoge mate van immobiliteit en een rigice sociale orde. De traditionele Vietnamese maatschappij zag er in deze visie uit als een immense administratieve ruimte waarbinnen dorpen en een handjevol steden geografisch duidelijk herkenbaar waren en vanuit een hoofdstad bestuurd werden door een koninklijk of keizerlijk hof dat ambtenaren in dienst had om de dagelijkse gang van zaken te regelen. De politieke structuur van het dorp leek volgens deze voorstelling op een piramide met aan de top een raad van dorpsnotabelen, direct gevolgd door een groep van bestuursambtenaren en aan de basis een ongedifferentieerde massa van hardwerkende boeren (zie o.m. Tran Ngoc Them 2001: 236-306). Een dorpeling kon binnen deze hiërarchische structuur slechts stijgen of dalen als hij geregistreerd stond in het belastingregister, hetgeen doorgaans betekende dat de betrokkene grond bezat. Alleen zo konden de dorpelingen een publiek ambt bekleden en na verloop van tijd tot de groep van dorpsnotabelen behoren. Deze laatsten hadden een speciale zitplaats in het gemeenschapshuis (dinh), waar de beschermgod of schutspatroon van het dorp vereerd werd. Het waren deze notabelen die doorgaans in officiële rapporten van magistraten en koloniale ambtenaren voorkwamen. Meestal waren ze niet alleen eigenaar van een bescheiden hoeveelheid (rijst)grond maar ook gepensioneerd bestuursambtenaar (mandarijn) en confucianistisch literaat (literatus of nha van) – wijze oude man en toekomstig kandidaat voor het keizerlijke examensysteem dat de Vietnamese keizers onder koloniaal bewind van de Chinezen overnamen. Uit dezelfde geschriften bleek dat het dorpshoofd (ly truong) en zijn assistenten formeel verantwoording moesten afleggen aan de Raad van Notabelen (Hoi dong ky muc) en dat kantonale, districts- en provinciale hoogwaardigheidsbekleders als belangrijke overheidsdienaren werden gezien. Over de sociale achtergrond van deze notabelen, over hun familie en hun clanleden en over hun weg naar de top, stond vaak niets vermeld. Dorpshoofden waren – behalve bestuurder – ook hoofd van de politie en in een nog niet zo ver verleden belastingophaler. Die verschillende functies gaven hun een enorme machtspositie en het felbegeerde ambt was dan ook de oorzaak van menige strijd.

Naast deze statische voorstelling waarin duidelijk de nadruk wordt gelegd op de beperkte sociale mobiliteit in de prekoloniale samenleving was vaak ook sprake van een soort lege ruimte die naast de bewoonde wereld zou staan. Vagebonden, rebellen en dolende bedelmonniken werden niet alleen vroeger, maar ook nu nog – hetzij nu in de vorm van illegale migranten en dissidenten – als een gevaar gezien voor de stabiliteit van de samenleving en buiten de officiële maatschappelijke orde geplaatst. Zeer regelmatig en over lange periodes sloeg een groot deel van de bevolking op de vlucht. Ze werd verjaagd van huis en haard door ontberingen als gevolg van overstromingen of andere natuurrampen, oorlogen tussen lokale heersers of eenvoudigweg omdat de armoede in hun dorp ondraaglijk werd en een wanhopige zoektocht naar voedsel en beschutting het enige alternatief was. Prekoloniale en (post)koloniale overheden hebben dit beeld zoveel mogelijk uit hun officiële rapporten gebannen of gereduceerd tot incidenten en beschreven als verstoringen van de sociale rust en orde. Dynastieke wisselingen konden begrepen worden als het verlies van een hemels mandaat. Opstanden tegen de koloniale heerser als een vorm van piraterij of als een lokale variant van het wereldwijd gehate bolsjevisme, dissidentie en afwijkende religieuze overtuigingen als een vorm van buitenlandse inmenging of erger nog, als terrorisme.

Niet alleen het ideaal van de dorpsgemeenschap berustte op een mythe – die van de harmonieuze (lees ‘democratische’) samenleving met een opgelegde, door iedereen geaccepteerde sociale orde – ook het beeld van het dorp als een unieke lokaliteit is lange tijd onderwerp van onjuiste beeldvorming geweest. Toen Franse expeditietroepen in de jaren tachtig van de 19de eeuw de Rode Rivier-delta binnendrongen met missionarissen en wetenschappers in hun kielzog, troffen zij er een samenleving in crisis aan. Die crisis was veroorzaakt door de snelle geopolitieke veranderingen die zich vanaf het midden van die eeuw hadden voorgedaan. Het keizerlijk hof in Hue werd rond 1859 geconfronteerd met een kanonneerboot diplomatie van Franse admiraals die een deel van de imperiale wereldkoek voor de metropool wilden opeisen. Tegelijkertijd verslechterde de verhouding met de steeds zwakker wordende imperiale buurman China, waaraan Vietnam schatplichtig was. De Manchu-keizers, wier wortels in Centraal-Azië lagen, hadden veel last van opstandige bewegingen zoals de Tai Ping wier troepen ook het Noord-Vietnamese platteland teisterden. Westerse aanspraken op verdragshavens bij Canton, Amoy en Tianjin verzwakten het Rijk van het Midden nog meer. In 1861 splitste het koninkrijk Vietnam als gevolg van Franse inmenging in twee. In het zuiden kwamen zes provincies onder Frans beheer, terwijl in het noorden pogingen werden ondernomen om via de Rode Rivier het gebied dat de Fransen later Tonkin zouden noemen, te onttrekken aan het koninklijk gezag in Centraal-Vietnam. Rond 1895 was het toenmalige Vietnam opgedeeld in drie stukken: in het zuiden een kolonie, Cochinchina genaamd, in het noorden en het centrale deel twee protectoraten, Tonkin en Annam. Het was een legale fictie, die feitelijk neerkwam op kolonisering. Het is rond die tijd dat wetenschappers ontdekten dat dorpen in het noorden van Vietnam omringd waren door hagen van bamboe en dat de dorpsadministratie ogenschijnlijk een grote mate van autonomie genoot ten opzichte van andere administratieve centra zoals het bestuur van de provincie of van het domein van de onderkoning van Tonkin. Wanneer dorpsnotabelen hun onafhankelijkheid ten opzichte van politieke centra tot uitdrukking wilden brengen, gebruikten zij daarvoor een bekend spreekwoord: ‘de wetten van de keizer reiken niet tot aan het dorp' (phep vua thua le lang). Daarmee wilden ze tonen dat ze lak hadden aan bestuurlijke ingrepen en dat zij samen met het dorpshoofd zoveel mogelijk hun eigen boontjes wilden doppen. De vraag die vele historici en sociale wetenschappers op dit moment erg bezig houdt, is in hoeverre Vietnamese dorpsgemeenschappen zich onafhankelijk van het politieke centrum konden opstellen. De haag van bamboe is daarvoor een metafoor die in de praktijk wel grote beperkingen met zich meebracht. Zo verhinderde de bamboehaag niet dat lokale machthebbers zoals provinciale mandarijnen of Franse residenten dorpen konden straffen voor gebleken ongehoorzaamheid aan de keizer of de Franse koloniale staat. Het platbranden van die haag betekende letterlijk dat de dorpen geen bescherming meer hadden en overgeleverd waren aan dolende legereenheden of rondtrekkende bandieten. Zonder die bescherming wisten ook gezanten van het keizerlijk hof, belastingophalers en controleurs die moesten toezien op het illegaal stoken van akohol, het bereiden van opium en het zonder vergunning verhandelen van zeezout, door te dringen tot de dorpsadministratie om het dorpshoofd ter verantwoording te roepen. Bovendien hoedden de dorpsnotabelen zich er voor om de aandacht van buitenstaanders te trekken en probeerden zij zo goed en zo kwaad als mogelijk de vuile was binnen de bamboehaag te houden. Dat leidde tot onderdrukking van de sociale groepen die over weinig of geen middelen van bestaan, laat staan over grond, beschikten. Het gevolg daarvan was dat de boeren – als zij maar even konden – een excuus vonden en vertrokken om elders een bestaan op te bouwen. Uiteraard verliep deze migratie op allerlei verschillende manieren. Sommigen gingen dagelijks over en weer, anderen vertrokken voor een langere tijd en nog anderen vestigden zich permanent met hun hele familie in nieuw gestichte dorpen, die ze vaak de naam gaven van hun oorspronkelijke dorp. Vietnamese koppelbazen ronselden later op grote schaal arbeiders in het noorden voor de mijnen en in het zuiden voor de plantages. Deze vormen van vrijwillige, spontane en gedwongen migratie hebben zich in het verleden met grote regelmaat afgespeeld en doen zich ook vandaag nog voor. Geen enkele overheid, of die nu keizerlijk, koloniaal of postkoloniaal was, kon het zich veroorloven deze uitstroom van mensen op zijn beloop te laten. Vandaar dat alles in het werk werd gesteld om mensen op de een of andere manier te binden aan een vaste woon- of verblijfplaats. Eerst kregen de bewoners rechten op patrimonium als ze zich inschreven in het dorpsregister, later golden belastingpapieren als identiteitspapieren en werd stadwaartse migratie verboden. Nog later, in de jaren vijftig en zestig, konden mensen enkel aan voedselbonnen en arbeidsvergunningen geraken door zich te laten opnemen in het woon- en werkregister.

Wie dus uitspraken wil doen over de Vietnamese dorpscultuur zal voorgaande beschouwingen altijd in overweging moeten nemen en er zich van bewust zijn dat een boerencultuur gebaseerd is op een waardensysteem dat een voortdurende omgang met de natuur verraadt: ‘Een grote gehechtheid aan de geboortegrond; een respectvolle houding tegenover oude gewoonten; een beperking van individuele strevingen ten gunste van familie en gemeenschap; een zeker wantrouwen ten opzichte van het stedelijk leven, vermengd met waardering; een sobere en aardse ethiek’ (Redfield 1930: 31).

De omgang met de natuur waartoe ook momenten van lijden, vreugde en dood behoren, geeft betekenis aan het leven en wel in de vorm van een leerproces. Voor Vietnamese boeren zijn de verschillende stadia van het menselijke leven niet alleen gemarkeerd door belangrijke gebeurtenissen zoals geboorte, huwelijk en begrafenis maar ook door religieus getinte feestdagen die orde verlenen aan het boerenbestaan. In het verleden leek die orde vervat in de regels van het boeddhisme, of beter nog, in de vorm van een syncretisme dat als tam giao of als de drie geloofsovertuigingen te boek staat: boeddhisme, confucianisme en taoïsme. Boeddha verschijnt in tempels, schrijnen, kapellen, heiligdommen en stoepa's in verschillende gedaanten, maar in taoïstische heiligdommen of op hooggelegen plaatsen en langs wegen en rivieren ook als de reïncarnatie van Quan Am (Guanyin). In het noorden zal men achter het centrale heiligdom steevast een ruimte aantreffen waar Moeder Aarde (Lieu Hanh) wordt vereerd, een figuur die herinnert aan een preboeddhistisch verleden en gebaseerd is op de normen van een boerentraditie.

Het culturele en politieke middelpunt van elk Vietnamees dorp was in het verleden het gemeenschapshuis (de dinh), de plek waar de schutspatroon van het dorp wordt vereerd en waar alle belangrijke feesten werden gevierd. Vroeger hield het dorpsbestuur zitting in deze ruimte en konden de dorpsbewoners belangrijke kwesties ter sprake brengen voor een Raad van Notabelen. Deze werd voorgezeten door een dorpsoudste (tien chi), die zijn macht vaak moest delen met het alleen in naam onbelangrijke dorpshoofd. In werkelijkheid deden dorpshoofden er alles aan om hun macht te vergroten. De revolutie, de landhervormingen en de collectivisering zorgden echter voor nieuwe bestuurlijke patronen. De Raad van Notabelen maakt plaats voor een Volkscomité (Uy ban nhan dan). Een uitvoerend comité regelt de dagelijkse zaken, gesteund door leden van de Communistische Partij die er een schaduworganisatie op nahoudt. Beide comités houden doorgaans kantoor in buiten de kerndorpen gelegen onderkomens, waar ook de staf van de landbouwcooperatie wordt ondergebracht en waar belangrijke bijeenkomsten plaatsvinden. De reden hiervoor is dat enkele dorpen bij elkaar een plattelandsgemeente vormen, die ook wel als dorp (xa) wordt aangeduid. Ze zijn het resultaat van een bestuurlijke herindeling tijdens de landbouwcollectivisering eind jaren vijftig. Nu die herstructurering steeds meer wordt losgelaten en dorpen weer terugvallen op hun oude bestuurlijke grenzen, kiezen dorpshoofden in toenemende mate weer het gemeenschapshuis als locatie voor belangrijke bijeenkomsten van het Volkscomité.

De schutspatroon of ‘dorpsgod' (thanh hoang) die in het gemeenschapshuis tot op vandaag wordt vereerd, kan een historische persoon zijn zoals een belangrijke generaal of een prins, maar ook een mythologische figuur zoals Ly Phuc Man, van wie men met precies weet of hij een echt persoon was of de reïncarnatie van een riviergod. Veel dorpen verkozen een lokale mandarijn of een belangrijke monnik als hun god, maar ook geesten van het water of de bergen kwamen in aanmerking (3). Overigens moest het hof zijn goedkeuring geven aan de verering van de schutspatroon, een ander bewijs van relatieve autonomie van (pre)koloniale dorpen (4). In het noorden zal de dinh veelal enkele, soms zelfs meer dan vijf, eeuwen oud zijn terwijl soortgelijke gebouwen in het zuiden maximaal tweehonderd jaar oud zijn. Dat laatste heeft zonder twijfel te maken met de relatief late komst van Vietnamese soldaten en (boeren) pioniers in gebieden die vroeger aan andere beschavingen toebehoorden. De dinh was een plek waar mannen het traditioneel voor het zeggen hadden. Het was niet alleen het huis van de beschermgod – in een enkel geval een godin –, het was ook de plek waar de dorpsoudsten vergaderden en hun rituele feestmaaltijden genoten. Het was tevens een plek waar vrouwen slechts een keer per jaar hun opwachting mochten maken en wel als zij daarvoor de juiste leeftijd en status hadden bereikt. Op de jaarlijkse geboortedag van de vermeende stichter of beschermgod mochten ook vrouwen er hun respect betonen aan de figuur die er werd vereerd. Ook als de vereerde figuur een vrouw was, in de gedaante van een beroemd generaal als Dame Trieu of als de gezusters Trung, werden de rituelen steevast door mannen uitgevoerd en gecontroleerd.

Getuigen in steden als Hanoi de grote monumenten van Vietnams religieuze cultuur, dan zijn in het dorp het gemeenschapshuis en de tempel (chua) de centrale plekken van het sociaal en geestelijk leven. Vietnams drie belangrijkste geestelijke stromingen – het boeddhisme, het confucianisme en het taoïsme – worden hier vermengd tot een volksgodsdienst waarin vooroudercultus en geestenverering een al even belangrijke plaats innemen. Vele Vietnamezen zijn zich in het dagelijks leven helemaal niet bewust van deze mengeling die naarmate men verder naar het zuiden gaat ook nog eens door hindoeïstische en theravada-boeddhistische elementen wordt beinvloed. De vooroudercultus staat centraal in de Vietnamese cultuur – en dus ook in de dorpscultuur – en symboliseert de verbondenheid van elke Vietnamees met zijn verleden en toekomst. De rituelen van deze vooroudercultus leven zowel in het gemeenschapshuis als in de tempel. In het gemeenschapshuis door middel van de verering van de schutspatroon als mythische voorvader, in de tempel door middel van eretafels waarop de belangrijkste grootfamilies hun respect aan de Boeddha tonen.

Was de dinh van oudshet een mannelijk domein, dan was de tempel het terrein van de vrouwen, met name van de boerenvrouwen die ‘ritueel rein’ werden geacht. Zij zijn de erfgenamen van de traditie die recentelijk weer is hersteld na vele jaren oorlog, ontbering en staatsinmenging.

‘Op de eerste plaats moet men de voorschriften van Boeddha bij zichzelf toepassen (in relatie met zijn familie); vervolgens op de markt (in relatie met anderen) en tenslotte in de tempel (in relatie met Boeddha)’ luidt een oud Vietnamees gezegde.

Tempels in het noorden hebben een verwarrend pantheon van beelden die de verschillende levensstadia van de historische en gereïncarneerde Boeddha voorstellen, afgewisseld met voorstellingen uit de pantheïstische wereld van het taoïsme en de cultus rond de moedergodin Lieu Hanh. Naarmate deze plekken verder van de Rode Rivier-delta afliggen nemen de invloeden van andere geestelijke stromingen toe. In dorpen waar overwegend katholieken wonen, zoals in de kustprovincies Nam Dinh en Ninh Binh, steekt het kerkgebouw de dinh naar de kroon. Soms heeft de kerk zelfs dezelfde vorm als het traditionele gemeenschapshuis. In Centraal-Vietnam laat de oude Cham-cultuur zich gelden, terwijl in het zuiden het veel orthodoxere hinayana-boeddhisme een versobering afdwingt in de tempels waar de Boeddha van het Kleine Wiel wordt vereerd. In het zuiden zijn er bovendien de bontgekleurde Cambodjaanse tempels van de Cao Dai (wat) en de sobere gebedsruimtes van protestantse gelovigen en Hoa Hao aanhangers. Daarom maken dorpen in het zuiden een veel minder gesloten indruk.

Naast de dinh en de tempel zijn er nog andere plaatsen voor religieuze verering. Talloze kleine en grotere tempels herinneren aan een overleden keizer of een vergoddelijkte generaal of mandarijn die iets bijzonders heeft gedaan voor de plek waar de tempel staat. Heiligdommen zijn ook vaak gewijd aan de goedwillende geesten van overleden helden of belangrijke goden van de hemel, de aarde, het water en de bergen. Andere goden en geesten worden vaak bij een grot, een holle boom of een bosschage om hun gunsten gesmeekt. Vandaar dat naast de meeste pagodes een geestenboom, zoals een oude plataan, staat.

In elk Viernamees huis staan voorouderaltaren (ban tho). De betekenis van de voorouderverering is gebaseerd op de door het boeddhisme versterkte overtuiging dat de menselijke ziel blijft leven na het overlijden van het individu, terugkeert naar de wereld en zo de beschermer wordt van de familie. Zijn er geen nakomelingen of stierf de overledene een onnatuurlijke dood, dan is de ziel gedoemd te zwerven en zal zij geen rust vinden. Een dolende ziel (linh hon) kan gevaarlijk of bedreigend zijn voor de nakomelingen. Voorouderverering vormt een essentieel onderdeel van het Vietnamese verwantschapssysteem, dat levenden en doden in een systeem verenigt. De term ‘patrilineair' is hier van toepassing: elk mannelijk individu rekent zijn afstamming via zijn vader, waardoor de afstammingsgroep alleen de kinderen van de mannelijke groepsleden opneemt. Dochters zetten de verwantenlijn niet voort. Hun mannelijke kinderen behoren tot de lijn van hun echtgenoot.

De rituelen van de voorouderverering beperken zich tot vier, nog met naam en toenaam bekende generaties voorouders. Deze afstamming gaat in het noorden en het midden van Vietnam vaak terug tot in het negende geslacht. In het zuiden, waar de Vietnamezen relatief laat zijn gearriveerd, zullen in het algemeen de mannelijke voorouders tot in de vierde of vijfde generatie vereerd worden: de grootvader van de overgrootvader geldt als stichter van de ‘patrilineage' (toc in het Vietnamees).

In elk Vietnamees huis is een plaats voorbestemd voor een voorouderaltaar. Het traditionele nieuwjaar (Tet Nguyen Dan) op de eerste dag van het maanjaar staat bij uitstek in het teken van de levende en overleden familieleden. Een centrale plaats is voorbehouden voor een foto van de overleden vader. Daarachter is vaak een kleine langwerpige roodgelakte houten doos geplaatst op een ceremoniële zetel van dezelfde afmetingen. De doos bevat de vooroudertabletten waarop de namen staan vermeld van de mannelijke voorouders. Een wierookbrander en een schaal met fruit of voedsel vormen de overige essentiele attributen. Overleden echtgenotes en kinderen worden niet overgeslagen, maar hun afbeeldingen krijgen een beduidend minder prominente plaats. In het zuiden treft men ook vaak altaren aan voor de vrouwelijke leden van de familie, maar in het noorden komt dat niet veel voor. Geen feest of ceremonie kan plaatsvinden zonder de voorouders met een ritueel te gedenken. Behalve Tet is het Vietnamese Allerzielen (Ngay cung am hon) van groot belang. Het valt op de 15de dag van de 7de maanmaand (volgens onze kalender medio juli) en wordt ondanks de toenemende verwereldlijking overal in Vietnam gevierd. Vroeger was het de gewoonte om de kosten van de vooroudercultus met de opbrengsten van een lapje rijstgrond te dekken. De landhervormingen en de eropvolgende collectivisering van de gronden hebben een eind gemaakt aan deze traditie. Tegenwoordig vormen belangrijke grootfamilies eigen kredietorganisaties om de cultus in stand te houden.

In elke dorpstempel staat bovendien een altaar dat de belangrijkste families van de gemeenschap gezamenlijk gebruiken om hun doden te herdenken. Vooraanstaande families keren jaarlijks terug naar het dorp of de plek waar hun voorvaders zijn geboren om bij het graf eerbetoon te brengen aan de overledenen en een rituele maaltijd te genieten. Voorouderaltaren van belangrijke grootfamilies worden in een speciale ruimte ondergebracht. Wanneer Vietnamezen het land voorgoed verlaten, zullen zij indien mogelijk de as van hun voorvaders meenemen. Iedere Vietnamees zal ooit trachten terug te keren naar zijn land om er de graven van zijn voorvaderen te bezoeken, of om er zelf te worden begraven.

Ook bij geboorte, huwelijk en begrafenis speelt het familiesysteem een belangrijke rol. De geboorte van een zoon is in veel Vietnamese ogen het mooist wat men zich wensen kan. Op het platteland van Noord- en Midden-Vietnam zal het huwelijk van een dochter die het huis (en vaak het dorp) uitgaat minder uitbundig gevierd worden dan dat van een zoon. Hij blijft immers wonen in de buurt van zijn ouders en zet met zijn gezin de stamboom voort. Hoewel bruidsgelden officieel geen rol van betekenis mogen spelen, zijn koopsommen in de vorm van geld dat de familie van de bruid ontvangt nog steeds gangbaar. Tegenwoordig komen voorgeschreven huwelijken niet meer voor.

De dood van een vader of een oudste zoon scheft verplichtingen voor de nakomelingen die verantwoordelijk zijn voor de voorouderrituelen en de regeling van het erfrecht. Eén van de achtergebleven zonen zal het langst in het ouderlijk huis blijven. Heeft de oudste zoon geen mannelijke nakomelingen, dan is de vraag relevant wie het geslacht (de verwantengroep) voortzet. Een broer van de vader wordt dan vaak aangewezen om de vooroudercultus in stand te houden en het is zelfs mogelijk dat iemand anders in de plaats van zijn oudste zoon zal optreden als stamhouder van zijn vaders broer. In het zuiden van Vietnam zijn deze regel, veel minder strikt. De regel dat de zonen een vrouw zoeken buiten het dorp en elders gaan wonen komt nog steeds veel voor en wijkt af van het gebruik in het noorden om de mannen binnen het dorp te houden.

Sinds het midden van de jaren tachtig vindt in Vietnam een godsdienstige en culturele opleving plaats die alleszins verband houdt met het herstel van het economische en politieke leven dat door oorlog en het opleggen van het stalinistische gedachtegoed sterk aan banden is gelegd. Vrijwel alle wereldgodsdiensten hebben opnieuw hun plaats in de samenleving hervonden. In toenemende mate overlappen privé- en publieke sfeer elkaar. Rituelen en ceremonien die tien of vijf jaar geleden nog met het minachtende predikaat ‘bijgeloof’ in de ban werden geslagen zijn niet langer taboe. Die heropleving werd ook ondersteund door de leiders van het land die beseften dat een nationale cultuur niet alleen berust op grote mannen en vrouwen en belangrijke gebeurtenissen, maar dat festivals en dorpsfeesten ook belangrijk zijn om een gevoel van samenhorigheid te ontwikkelen. De leiders vonden het goed dat de boeren opnieuw de belangrijkste momenten in hun levenscyclus herdachten en dat de lokale godheden en beschermgeesten ook tot die cyclus behoorden. Godsdienst is in de ogen van sommigen weliswaar nog steeds opium van het volk, maar in ieder geval opium aan eigen bodem.

Samen met de opleving van feesten en rituelen nam ook de wens tot grotere autonomie toe en probeerden dorpsbesturen zich opnieuw te verbergen achter een nu weliswaar denkbeeldige haag van bamboe. Het verschil met vroeger is wel dat de leefculturen van stad en platteland elkaar zijn gaan aanvullen. Met de verloren rust en traditie, is ook het isolement, de allesomvattende benauwdheid, de armoede en de repressie verdwenen.

Wat echter de verschillen tussen noordelijke en zuidelijke leefgemeenschappen nog vergroot, is de omvang van het beschikbare bouwland. In de Mekongdelta zijn stukken land van tien hectaren geen uitzondering. Boeren in het noorden bewerken minutieus hun rijstland dat vaak niet groter is dan anderhalve hectare. Vele dorpen in de Rode Rivier-delta moesten na de invoering van het huishoudcontractsysteem (Khoan to) het gemeenschappelijk areaal opnieuw verdelen onder de huishoudens, die vaak niet meer dan een halve hectare kregen. De rijstvelden rondom Lang To zien eruit als een groot schaakbord: elk stukje land is omgeven door dijkjes. De hellingen van de rivierdijk dienen als weidegrond voor het trekvee. In het zuidelijke Khanh Hau heeft men opnieuw tractors en rijstplantmachines nodig, hetgeen op kleine stukjes grond niet rendabel is.

Boer Nguyen Van Phu (45) woont in Lang To. De grote, rieten mand naast het voorouderaltaar barst bij na van de 350 kilo ongepelde rijst. Het is de oogst van de 10de maand, de belangrijkste oogst van het jaar. In mei en juni kan zijn gezin nog de 5de maandsrijst oogsten, als de koude noordenwind tenminste niet de jonge aanplant beschadigt. Phu en zijn familie zijn redelijk tevreden. Sinds 1989 mogen hij en zijn oudste zoon contractueel een stukje grond van ongeveer anderhalve hectare permanent bebouwen. Met meer arbeidskrachten zou hij grond bij de rivier kunnen krijgen om suikerriet en moerbeibomen voor de zijderupsteelt te verbouwen. Rijstland is traditioneel erg schaars in Lang To. Jaren geleden bood de cooperatie het land te koop aan, waarop de bedrijfsgebouwen stonden, die door de recente hervormingen overbodig geworden waren. Phu had er het geld niet voor. Hij kon van de rijstoogst net rondkomen. Voor investeringen blijft dan niet veel over. Beide zonen besteden meer tijd aan de handel in lychees en het elders kopen van slachtvee dan aan landbouw.

De invoering in 1988 van het contractsysteem stimuleerde de voedselproductie, maar lage rijstprijzen en de gestegen kosten voor kunstmest e.d. zorgden ook voor onvoldoende stijging van het besteedbare inkomen. De landbouwbelasting en andere verplichtingen aan het welzijnsfonds van de nog nominaal functionerende cooperatie worden tegenwoordig in geld betaald. Het probleem zit echter niet zozeer in deze landbouwbelasting, die tussen de 8 en 10% kan variëren, en ook niet in de irrigatie-belasting (tussen de 7,5 en 14%), maar in de talloze lokale heffingen en gemeenschapsbijdragen. Uiteenlopende betalingen van salarissen voor gemeentepersoneel, heffingen op handelsgewassen (bv. suikerriet of lychees) en onderhoud van openbare wegen en gebouwen, zorgden lange tijd voor onvrede onder de bevolking.

De meeste rijst mogen boeren als Phu tegenwoordig zelf verkopen aan rijstopkopers die voor privé-bedrijven werken. Zijn vrouw en schoondochters gaan regelmatig naar dorpen in de buurt om rijst van rijke boeren te kopen die overschotten hebben. In een van de drie rijstmolens die Lang To rijk is, laten zij die pellen. Op de markt in de omgeving is er vraag naar, maar de belangrijkste reden is het kaf dat overblijft en als goedkope brandstof dient. Het rijstslijpsel is geschikt als varkensvoer. ‘Vroeger moesten we alles aan de cooperatie overlaten, ook het houden van varkens. Met het district werden de belastingen geregeld, want zelf konden we alleen werkpunten verdienen. Als je een dag lang geholpen had met irrigatie kreeg je een werkpunt dat goed was voor 900 gram ongepelde rijst. Aan het eind van de maand had je dan een bepaalde hoeveelheid werkpunten, maar door dat collectieve systeem was er zelden rijst genoeg.’ Phu's vader spreekt onomwonden van ellende. Twee van zijn zonen vochten in de oorlog tegen de Amerikanen. Een van hen heeft nog veel last van een granaatsplinter in zijn hoofd. Van regeringswege kwam hij in aanmerking voor een bescheiden vergoeding, maar nu de staatskas leeg is, is dat verleden tijd.

‘Ons dorp heeft te weinig grond,’ zegt Phu. ‘Er zijn te veel arbeidskrachten. Wij beschikken niet zoals sommige dorpen in de buurt over een eigen handwerksindustrie. Verderop wordt zijde gemaakt, een activiteit die in de jaren dertig tot grote bloei kwam. Sommige families in Lang To zijn nu bezig om rijstvermicelli te maken. Dar brengt geld op; voor het maken van bamisoep. Vóór 1986 mocht dat niet. Nu kunnen we zelf bepalen wat we maken en verkopen’.

In afwijking van periodiek onderzoek in de Rode Rivier-delta bleek dat in mijn dorp 1,7% van de huishoudens als ‘zeer rijk’ werd aangemerkt, hetgeen neerkwam op een jaarinkomen van 500 USD. Volgens soortgelijke peilingen van de Wereldbank uit die tijd zou het gemiddelde jaarinkomen van een ‘rijke’ familie ergens tussen de 700 en 1200 USD per jaar hebben bedragen. In het dorp waar ik werkte, verdiende niemand die bedragen. De armste huishoudens verdienden een equivalent van 100 tot 250 USD per jaar, en deze categorie werd geschat op 20%, nog altijd zo een 7% boven het gemiddelde dat op basis van statistisch huishoudensonderzoek werd vastgesteld in 1992 door Vietnamese onderzoekers. Ongeveer 5% van alle huishoudens met een inkomen van nog geen 1,5 tot 2 USD per dag werd als ‘zeer arm’ gekwalificeerd. In de jaren daarna stegen dergelijke bedragen natuurlijk.

De invoering van het huishoudcontractsysteem had in de voor de rijstbouw belangrijke Mekong-delta een totaal ander effect. De boeren van Khanh Hau, bijvoorbeeld, beschikten van oudsher over veel grotere stukken land. Een gemiddeld areaal van tien hectaren was in het zuiden niet ongewoon. Na 1975 confisqueerden communistische partijkaders het land voor de organisatie van landbouwcollectieven. Door eerst zichzelf en vervolgens landloze boeren te bevoordelen, zette de partij in het dorp veel kwaad bloed, reden voor sommige boeren om hun vee te slachten en minder rijst te verbouwen. Als gevolg van de politiek van economische openheid (Doi Moi) konden veel boeren in Khanh Hau hun gronden terugkrijgen op voorwaarde dat zij hen, die erop werkten, schadeloos zouden stellen. Dat leidde vervolgens weer tot felle protesten tegen de regering en de communistische partij. Om de voedselproductie niet in gevaar te brengen, moest de regering in Hanoi op de duur wel toegeven. In het zuiden worden nu opnieuw landarbeiders ingehuurd, soms boeren die na 1975 land hadden gekregen, maar dat nu weer moesten afstaan.

De in veel omringende landen sterk om zich heen grijpende financiële crisis had natuurlijk ook gevolgen voor de Vietnamese economie aan het eind van de jaren negentig, maar die bleven beperkt door de nog aarzelende aansluiting van Vietnam op de wereldmarkt. Fen gecombineerde werkgroep van regerings-instellingen, donoren en NGO's concludeerde in 2000 dat in de voorafgaande vijf jaren het aantal arme huishoudens, dat rondom de armoedegrens leefde van 30% naar 11% was gedaald. Hoewel een recent gezamenlijk rapport van de Wereldbank en NGO's aanzienlijk optimistischer is (een daling van 58% naar 28%), geven dergelijke cijfers een indicatie voor het relatieve succes dat is bereikt bij het ontwikkelingsbeleid (dat overigens door China en Indonesië wordt geëvenaard). Opvallend is wel dat de Azië-crisis als verklarende factor nauwelijks een rol speelt.

Uit de literatuur over inkomensongelijkheid (5) is bekend dat deze in landen als China en Vietnam eerder veroorzaakt wordt door intern-regionale ongelijkheid, dan door interregionale ongelijkheid. In het geval van Vietnam zou dat betekenen dat niet zozeer de verschillen tussen de stad en het platteland de belangrijkste zijn, maar juist de verschillen tussen gebieden waar de markt vrij spel wordt gelaten en ‘sectoren van stalinistische groei-economieen’ (Muldavin geciteerd in Adger 1999), elk met hun gevaren voor corruptie. In Vietnam zijn er dus niet alleen tegenstellingen tussen het noorden en het zuiden en tussen de stad en het platteland maar zijn er ook interregionale tegenstellingen (bv. tussen bergachtige gebieden en delta's of tussen kustgebieden en gebieden die meer naar het centrum toe zijn gelegen). Zo is de bevolking van de kustdistricten in een provincie in het noorden van Vietnam (6) door de bank genomen iets welvarender dan de bevolking elders: 18% leefde eind jaren negentig onder de armoedegrens (verstoken van voldoende voedsel, kleding en huisvesting) tegen bijna de helft in de Rode Rivierdelta. Sinds 1987 is de landbouwproductie niet opvallend groter geworden ten opzichte van 1981, toen de Doi Moi-politiek werd ingezet. Hetzelfde geldt voor andere commerciële activiteiten, zoals de visserij, de productie van stenen en tegels en producten voor huishoudelijk gebruik, zoals matten. Vanaf 1991 is er een lichte stijging waar te nemen, maar die valt in het niet vergeleken met de enorme groei van de aquacultuur, het kweken van garnalen voor export. Sinds 1988 geven dorpsbesturen vergunningen uit aan particulieren om garnalenvijvers aan te leggen, het liefst daar waar mangroves groeien op de scheiding tussen zee en land. Op een tijdelijk economisch voordeel na, heeft garnalenteelt alleen maar nadelen voor het natuurlijk leefmilieu zoals de inklinking van de bodem, het gebruik van pesticiden en visvoeders, en de verdwijning van de mangrovebossen. Waar de mangroves verdwijnen, wordt de kust blootgesteld aan erosie. Na verloop van tijd – de stijging van de zeespiegel draagt er mede toe bij – krijgt de zee vrij spel en zal het land nadelige invloeden ondervinden van het zoute water. De dijken blijken niet in alle gevallen bestand tegen de regelmatige stormen die de kustbereiken. De gevolgen zijn bekend: jaarlijkse overstromingen, vele slachtoffers en omvangrijke schade aan gebouwen en infrastructuur. De grote vraag hierbij is of een dergelijke ontwikkeling nog te voorkomen is. De bevolking probeert naarstig de schaarse hulpbronnen te exploiteren en heeft nauwelijks keuze als het gaat om overleven. Het milieu speelt daarbij een ondergeschikte rol. In de kustdistricten waar ik werk, worden nu zelfs jointventures, bestaande uit Hanoi-Vietnamezen en hun contacten in de VS, ingehuurd om de aanleg van garnalen- en visvijvers te bespoedigen. Het verlies van de mangroves leidt ook tot vermindering van het aantal inkomstenbronnen van armere groepen die er voornamelijk brandhout, schelpdieren en andere aquatische producten vandaan halen. De toegang tot deze mangrovegebieden wordt niet zozeer belemmerd door maatregelen van milieutechnische aard (bv. door het afschermen van deze gebieden als natuurreservaten), maar door nieuwkomers die huurrechten op land verwerven en de vrije toegang tot natuurlijke hulpbronnen belemmeren. Wat zich hier afspeelt, is de klassieke ‘tragedy of the commons': het conflict tussen maatschappij en individu: over wie de vrije natuur, de zee of de lucht mag gebruiken voor eigen gewin, leidt tot een vernietiging van deze open hulpbronnen als de overheid of de gemeenschap niet ingrijpen. Het gevolg is een puur gevecht om de schaarse economische hulpbronnen op een ongereguleerde markt. De vraag is of de huidige structuur van de Vietnamese economie daartegen is opgewassen, terwijl de bestaande politieke verhoudingen nog niet zijn aangepast aan de nieuwe economische orde.

________________

1.- De veel geprezen film L Albero degli ZoccoLi (De klompenboom) van Ermanno Olmi uit 1976 illustreert treffend de beschrijving van Oscar Lewis, die ook naam maakte met La Vida, een scherpe karakterisering van Portoricaanse slumbewoners in o.m. het New York van de jaren vijftig.

2.- Ik verwijs hier naar mijn boek over de Noord-Vietnamese dorpssamenleving Facing the Future; Reviving the Past. In tegenstelling tot war de titel laat doorschemeren hield de toekomst voor de meeste dorpelingen geen herhaling van het verleden in, maar veeleer een radicale verandering die een nieuwe revolutie zou inluiden. Voor Nederland is dit proces boeiend en toegankelijk beschreven door Geert Mak in zijn Hoe God verdween uit Jorwerd. Een Nederlands dorp in de twintigste eeuw.
Amsterdam /Antwerpen: Atlas, 1996.

3.- Deze uit de Chinese cultuur stammende ‘figuur' was oorspronkelijk de beschermer van een ommuurde plaats, en verbonden met een persoon bijv. een generaal, keizerlijke vazal of mandarijn. Ze werden in Vietnam vooral gezien als de beschermgeesten of goden van een dorp en konden variëren van een historische of legendarische persoon tot en met ‘echte’ godheden, terwii heilige dieren zoals slangen en vissen ook voor verering in aanmerking kwamen (zie o.m. Ha Van Tan e.a. 2001).

4.- Een Certificaat van Erkenning door het Ministerie van Cultuur is nu ook nog vereist als een dorp de ceremoniën in zijn dinh of tempel in ere wil herstellen.

5.- Momenteel doe ik onderzoek aan de kust, onder landbouwers, landbouw-vissers en vissers.

6.- Ik doe momenteel onderzoek in het noorden van Vietnam, met name in de districten Giao Thuy, Hai Hau en Nghia Hung in de overwegend katholieke provincie Nam Dinh.

John Kleinen
Uit: Vietnam, Kunst en culturen van de prehistorie tot op heden.
Diverse auteurs
Uitgeverij Snoek, 2003
ISBN 9 789053494349