John Kleinen

Romeo en Julia in Vietnam

‘Romantiek in Vietnam’, ‘Wittebroodsweken in Dalat’ en ‘ Lovelust’: krantenkoppen als deze zijn ook in Vietnam gewoon geworden. Het vrijetijdskatern van de Vietnam Investment Review, dat inmiddels voor een miljoenenbedrag aan de Vietnamese overheid is overgedaan, vraagt regelmatig aandacht voor een voor Westerlingen alledaags verschijnsel. In de Saigon Times, de Engelstalige pendant van de Thời Báo Kinh Tế Sài Gòn (Economisch Nieuws van Saigon) verscheen in 1996 een speciaal omslagverhaal onder de zorgelijke titel ‘Familie Onder Druk’, waarin de gevolgen van de snelle economische veranderingen voor het Vietnamese familieleven aan bod kwamen: terwijl het aantal huwelijken steeg (‘dubbel geluk’) nam ook het aantal echtscheidingen toe (‘gebroken harten’). Deskundigen berekenden dat alleen al in Ho Chi Minh-stad één op de drie huwelijken strandde (1).

Niet zozeer het verschijnsel van liefde, huwelijk en echtscheiding op zich, maar de openhartigheid waarmee het wordt besproken in de alleszins prudente Vietnamese media duidt op een normalisering van het sociale leven, dat lange tijd onder de knoet van partijmoralisten heeft geleden. Nu aids, HIV-besmetting en seksueel gedrag steeds meer publiekelijk besproken worden, is ook de liefde in al z’n facetten een betrekkelijk openbaar thema (2). Het rijk geïllustreerde magazine voor jongeren Tuổi Trẻ heeft er zelfs een deel van zijn reputatie aan te danken.

Het beeld van de romantische liefde in literatuur en film is natuurlijk al veel langer bekend. De laatste jaren trok vooral op filmgebied China veel aandacht, maar nu is er ook het boek èn de verfilming van Margarite Duras’ indringend portret van haar Chinese minnaar in Cholon van de jaren dertig. Het nodeloos ingewikkelde verhaal van een verboden liefde in L’Indochine en de overal ter wereld als een ‘prachtig liefdesdrama’ betitelde musical Miss Saigon van het Franse duo Alain Boubil en Claude-Michel Schönberg zijn andere voorbeelden van ‘romantische liefde met een oriëntaals smaakje’. Recentelijk is daar nog de Vietnam-film, Heaven and Earth op basis van het gelijknamige boek van Le Ly Hayslip bij gekomen die dank zij Oliver Stone de Vietnamese kant van het Vietnam-syndroom wil laten zien. In de meeste van deze produkties staat de tomeloze liefde, of het omgekeerde, de afwijzing daarvan, centraal tussen Westerlingen en Vietnamezen. In L’amant en L’Indochine zijn het vooral Westerse projecties van verlangens en gevoelens, zoals wij ons liefde en hartstocht met een tropisch tintje voorstellen, maar de vraag is of Vietnamezen dat ook zo voelen. De nieuwste film The Return (Trở Về) van de Vietnamese regisseur Đặng Nhật Minh handelt over een verhouding, die uiteindelijk voor de betrokken vrouw niets oplevert. De traagheid van het verhaal betekent voor veel verwende Westerse kijkers een barrière om er een spannende liefdesroman in te ontdekken.

Vaak wordt het ideaal van de romantische liefde en de daarmee gepaard gaande keuze voor vrije seksualiteit als een typische Westerse uitvinding voorgesteld (3). Immers, de romantische liefde zou een historisch en cultureel kenmerk van het Westen zijn, en geen universele uiting van emoties die zo onuitspreekbaar zijn dat alleen filosofen, kunstenaars en dichters ze onder woorden kunnen brengen. De redenering daarachter is op de keper beschouwd betrekkelijk simpel: in het Westen heeft het individu zich na verloop van vele eeuwen los gemaakt van de dwingende banden van de groep, van de familie. Naarmate mensen meer op elkaar werden aangewezen, waren zij ook beter in staat hun gemoedsaandoeningen te beheersen. Tot de beschaafde omgangsvormen behoorde echter ook het spel der hoofse liefde waarmee minnaars elkaar het hof maakten en waarbij niet langer families de toekomst van hun kinderen bedisselden. Beschaving en vrije partnerkeuze werden op den duur de kenmerken van een burgerdom, dat zich als eerste vrijvocht van de adel en tegenover het absolutisme van de vorst het primaat van de moderne samenleving en civilisering plaatste. In de redenering van de socioloog Norbert Elias, aan wie ik deze voorstelling van zaken ontleen, was er een duidelijke samenhang tussen enerzijds staatsvorming in Europese samenlevingen en anderzijds een proces van zelfdwang dat zich onder meer uitte in een grotere hang naar beperkingen op impulsief en emotioneel gedrag (zie ook de Swaan 1988: 251 e.v.). Ofschoon Elias nadrukkelijk de richting van deze gedragsverandering aan elk groter civiliseringsproces toedicht, zegt hij weinig over de ontwikkelingen in niet-westerse samenlevingen (Elias 1969: 353 e.v.; cf. Thoden van Velzen 1980).

Waarom zouden er zich in bijvoorbeeld Aziatische maatschappijen niet tegelijkertijd soortgelijke ontwikkelingen als in Europa hebben voorgedaan? Zeker op het terrein van de hoofse liefde heeft Azië dezelfde, zo niet oudere papieren dan Europa (4). Maar zelfs als de romantische liefde van recente datum zou zijn, dan nog valt te betwijfelen of het een exclusief Westerse vinding is. De beste voorbeelden zijn India en China, maar ook in gebieden die door deze culturen sterk zijn beïnvloed ontwikkelde zich een gevoel voor deze vorm van de menselijke emotie, die op de keeper beschouwd toch weinig anders is dan een sentimentele interpretatie van de werkelijkheid.

Is de romantische liefde van alle tijden of is het een aspect van tussenmenselijke verhoudingen, afhankelijk van plaats, tijd en omstandigheden? Hoe groot is de variatie in verschijningsvormen? Hoe verschillend de emoties die het complexe gebied van de romantische liefde beheersen ook mogen zijn, zij zijn in elk geval terug te voeren op seksueel gedrag van mensen. In dat opzicht spreken de Kama Sutra en de Perzische Geurende Tuin boekdelen. Beide boeken worden beschouwd als de tastbare bewijzen van een eeuwenoude traditie waarin seksueel gedrag tussen geliefden de vorm heeft van een uiterst geraffineerd spel . Ook een van de oudste Chinese handboeken over seksuele hygiène verwijst daarnaar. In De hoogstaande Gesprekken tussen de Gele Keizer en het Wittte Meisje, voert een niet met name genoemde hoofdpersoon, het Witte Meisje, opvoedkundige ‘gesprekken’ over seksuele technieken met de Gele Keizer, de stichter van de Chinese beschaving (van Gulik 1974) (5). Deze ‘Gesprekken’ vormden eeuwenlang een gezaghebbende bron als leidraad voor seksueel gedrag. In tegenstelling tot de voorbeelden uit India en Perzië, waren het vrouwen aan wie seksuele voorlichting was toevertrouwd, volgens sommigen een vage aanduiding voor een steeds nog niet met harde bewijzen gestaafde aanwezigheid van matriarchaat. In werkelijkheid was het niet zo verwonderlijk dat vrouwen aan mannen leerden hoe ze zich seksueel moesten gedragen omdat de relatie tussen vader en zoon elke intimiteit uitsloot. Bovendien was de aandacht voor seksualiteit in overeenstemming met een contrapuntische beweging als het Taoïsme die aan seksualiteit een centrale plaats geeft in het leven en in de natuur. Maar de sinoloog Kristofer Schipper aan wie ik bovenstaande voorbeelden ontleen, waarschuwt tevens voor een ernstige misvatting in de “Tao, de levende religie van China” (1988) Net zo min als bij ons waren in China seksuele betrekkingen tussen mannen en vrouwen vanzelfsprekend en probleemloos. Dat gold toen, en dat geldt nog steeds. Romantiek, waarschuwt Schipper, gold als onheus, met name onder de boerenbevolking, tot bijna op de dag van vandaag (6).

Toch zal het niemand verbazen dat liefde een veel voorkomend en bijzonder onderwerp is in de literatuur uit de traditionele culturen van Azië. China, Japan en Korea kennen een uitgebreide liefdeslyriek waarin vrijwel alle aspecten van het verschijnsel de revue passeren (7). Ook Vietnam kan bogen op een lange traditie beïnvloed door de bijna duizend jaar durende kolonisering door China (8). Veel klassieke Vietnamese literatuur is op Chinese voorbeelden geënt, ongeveer op de wijze waarop bij ons dichters en schrijvers aansluiting hebben gezocht bij Griekse en Romeinse klassieken. Beroemde keizers uit de 11e eeuw als Lý Nhân Tông en een van zijn generaals, Lý Thường Kiệt, staan behalve als wijze en krachtige staatslieden ook bekend als getalenteerde literatoren die bijdroegen aan een van China aparte Oost-Aziatische cultuur. De staatsman Nguyễn Trãi ((1380 - 1442) kan met recht gelden als een vroege combinatie van een Vietnamese Talleyrand met de literaire kwaliteiten van een Voltaire. Zoals de kerk en de vorstenhoven van het vroeg-15e eeuws Italië kunstenaars onder wie Leonardo da Vinci en Michelangelo in staat stelden om hun onvergetelijke scheppingen tot stand te brengen, zo inspireerde de beroemde keizer Lê Thánh Tông (1442-1497) Vietnamese architecten tot een renaissance in de bouwkunde. Onder zijn aanvoering vormden 28 literaire geleerden een beroemde dichtersschool om gedichten te produceren die trekken vertoonde van wat een eeuw later de Pléiade in Frankrijk zich tot doel had gesteld. De hier naar voren gebrachte vergelijkingen gaan hier en daar wel mank, maar ze illustreren betrekkelijk nauwkeurig de originaliteit en de kwaliteit van de Vietnamese cultuur, die allerminst een zwakke kopie van het Chinese origineel is.

Naast een lange en rijke orale traditie waarin spreekwoorden, volksverhalen en legendes van generatie op generatie werden overgedragen, werd het Chinees behalve als officiële bestuurstaal ook het geëigende middel tot literaire expressie. De omvangrijke Chinese literatuur beïnvloedde eeuwenlang schrijvers en dichters. Zo ontstonden talloze genres en thema’s in de liedkunst, de dramatische literatuur en in romans in zowel de officiële (hof)-taal als in verschillende spreektalen. Vanaf de tiende eeuw, net toen het land van China onafhankelijk was, werd een taal ontwikkeld die zich weliswaar bediende van het Chinese schrift, maar die qua klank, uitspraak en bouw niet Chinees was. Deze volkstaal, het chữ Nôm, werd drager van een lange orale traditie omdat het onder meer een klankschema had dat goed in het geheugen bleef hangen. Pas veel later werd het in Latijnse letters van klanktekens voorzien geschreven Vietnamees populair (quốc ngữ).

Rond 1740 schreef de dichter Đặng Trần Côn een van Vietnam’s beroemdste odes aan de liefde, Het lied van een krijgersvrouw, [Chinh phụ ngâm] (9). Op melancholische wijze wordt verhaald van een vrouw die haar man de oorlog in ziet gaan en voor zijn terugkeer vreest: “In dit lied heb ik mijn liefde voor jou getoond/ Een man als jij begrijpt mijn hart”. Hoewel het gedicht en het genre oorspronkelijk uit China kwamen, waren vorm en toonzetting afwijkend. Door beurtelings woorden met verschillende toonhoogten te gebruiken ontstond een versmaat die in China niet werd toegepast (10). Het aldus verkregen klankschema (song thất lục bát) gold als een revolutie ten opzichte van het klassieke Chinese metrum. Een andere versmaat bestond uit coupletten van zes en acht woorden (lục bát) en was zo mogelijk nog populairder omdat het ritme een ideaal middel was om gedichten en verhalen mondeling door te geven omdat ze zo gemakkelijker te onthouden waren (11). Toen Het klaaglied van de krijgersvrouw rond 1800 in het Nôm werd vertaald werd het zo populair dat het tegenwoordig nog geldt als een ‘nationaal’ gedicht. Toch is dit gedicht niet het aller beroemdste geworden. Die plaats was weggelegd voor Het verhaal van Kim, Vân en Kiều (Truyện Kim Vân Kiều of Truyện Thúy Kiều) dat in het Vietnamees kortweg Kiều is gaan heten naar de belangrijkste hoofdpersoon Thúy Kiều. Het verscheen in 1813 en was geheel in lục bát rijm gesteld. Ook dit werk is oorspronkelijk in China ontstaan. De schrijver was Nguyễn Du (1765 - 1820), dichter, geleerde en diplomaat. De Kiều is in Vietnam’s literaire traditie vergelijkbaar met de Canterbury Tales van Geoffrey Chaucer, wiens carrière als dichter in hof-en staatsdienst ook veel gemeen heeft met die van Nguyễn Du. Het genie van Du schuilt echter eerder in het gebruik van het Vietnamees als spreektaal dan in het verhaal zelf. Net zoals Dante het Italiaans gebruikte om zich van het Latijn te bevrijden, zo wendde Nguyễn Du het Nôm aan om afstand te nemen van het klassieke Chinees. Het gebruik van spreektaal in couplet-vorm verklaart waarom ook nu nog de meeste Vietnamezen wel enkele regels uit de Kiều in de vorm van een spreekwoord kunnen citeren, afhankelijk van stemming, plaats of tijd (12).

Opmerkelijk is dat ook dit gedicht als onderwerp de liefde tussen man en vrouw heeft en wel van het soort dat we tegenwoordig met ‘romantische liefde’ zouden aanduiden. Anders dan Het Klaaglied van de krijgersvrouw is de verhaallijn van Kim Vân Kiều direct ontleend aan een nogal banale 17e eeuwse Chinese roman, die model stond voor een genre dat wij tegenwoordig als ‘soap’ zouden betitelen. Literatuur-wetenschappers spreken liever van het ‘geleerde-ambtenaar ontmoet mooi meisje’ genre dat in de 17e eeuw in China immens populair was (13). Dat genre ontleende vaak inspiratie aan serieuzere romans of aan historische personen en gebeurtenissen. Zo is de Kiều gesitueerd in het China van de 16e eeuw ten tijde van keizer Shi Zong (1522-1566), een telg uit de Ming-dynastie. De Chinese roman waarvan Kiều een poëtische versie is, was getiteld Chin Yün Ch’iao chuan (het verhaal van Chin, Yün and Ch’iao). Deze was op zijn beurt weer gebaseerd op het relaas van een opstand uit 1554 die dank zij het verraad van een adellijke concubine Wang Tsui Ch’iao (in het Vietnamees Vương Thúy Kiều) bedwongen kon worden. De overigens onbekend gebleven schrijver van deze roman greep dit gegeven aan om de tragische liefde te bezingen tussen een geleerde-magistraat en een mooi meisje dat bedreven was in muziek en de ars poetica. In de Vietnamese ‘kopie’ zijn al deze elementen terug te vinden, maar op zo’n verrassende manier dat het origineel onherkenbaar is geworden. Van een ellenlange, saaie roman maakte Nguyễn Du een voor die tijd compact gedicht in 1627 coupletten en 3254 dichtregels (14). Hij noemde het gedicht oorspronkelijk ‘Nieuwe accenten van de smart’, maar later gaf hij er de titel aan waaronder de Kiều bekend is geworden.

Het verhaal zelf is betrekkelijk simpel: Uit angst voor de grove praktijken van een schuldeiser probeert de hoofdpersoon Thúy Kiều haar vader en broer de schande van beslaglegging en gijzeling te besparen door zich als concubine aan te bieden aan de man die een handelaar in vrouwen blijkt te zijn. Daarmee begint een tragische geschiedenis van ongeveer vijftien jaar waarin Kiều verschillende malen van echtgenoot wisselt, tweemaal in een bordeel belandt en uiteindelijk na een mislukte zelfmoordpoging haar jeugdliefde terugvindt. Tijdens haar omzwervingen spelen boeddhistische kloostergemeenschappen en (vrouwelijke) monniken een belangrijke rol. Kim Trọng, haar jeugdliefde, is inmiddels op verzoek van Kiều getrouwd met haar jongere zus Thúy Vân om de eer van Kiều’s familie te redden. Als Kim en Kiều elkaar opnieuw ontmoeten is het vuur van de hartstocht weliswaar niet gedoofd, maar weigert Kiều haar jeugdliefde te trouwen uit respect voor haar ouders en haar jongere zus.

De dominante thema’s uit de Kiều zijn: jeugdige liefde tegenover gezag; natuurlijk talent en perfecte schoonheid die echter niet altijd zaligmakend zijn; en verder huwelijkstrouw en respect voor de familie. Maar de Kiều is ook een filosofisch manifest waarin volgens de Vietnamoloog Alexander Woodside ‘Confucianistische taal zich mengt met Buddhistische taal’. De schrijver van de Kiều wijst erop dat niet slechts eer, plicht en correct gedrag waarborgen zijn voor deugdelijke sociale verhoudingen, maar dat elk menselijk handelen geleid wordt door karma: het resultaat van onze handelingen bepaalt de vraag of wedergeboorte noodzakelijk is in plaats van verlossing. De Boeddhistische opvatting dat menselijke begeerte wordt bestraft en vervolgens leidt tot nieuw lijden is echter niet de boodschap van Nguyễn Du. Het verrassende van Kiều is dat op passie geen bestraffing in een volgend leven staat, maar dat de mens zelf geheel verantwoordelijk is voor zijn eigen daden en zich derhalve dient in te houden, ja zelf een eigen morele verantwoordelijkheid heeft. Voor de lezers van Du’s werk moet dat gegeven een vreemde gewaarwording zijn geweest, gewend als ze waren aan een moralistische interpretatie van dergelijke gebeurtenissen.

In commentaren op Kiều is vaak gewezen op de kritische boodschap die de schrijver zelf zou hebben gehad op de politiek van zijn tijd. Nguyễn Du was in dienst van keizer Gia Long, een telg uit de Nguyễn-familie, die na felle strijd om de troon in 1802 een nieuwe dynastie had gesticht. De drie eeuwen daarvoor waren gekenmerkt door een permanente burgeroorlog waaraan pas een eind kwam met de Tây Sơn opstand van 1771, vernoemd naar drie broers uit het plaatsje Tây Sơn die een opstand van ontevreden boeren organiseerden. Deze leidde tot de vestiging van een nieuw vorstenhuis dat echter kortstondig regeerde, maar achteraf van enorme historische betekenis zou zijn door de manier waarop Vietnam een plaats binnen Zuid-Oost Azië kreeg. Van de voortijdige dood van de Tây Sơn-keizer Quang Trung maakten de verslagen Nguyễn-heren in het zuiden dankbaar gebruik. Met Franse steun wist een prins uit de Nguyễn-familie het land op de Tây Sơn keizer te veroveren. Onder de naam Gia Long vestigde hij in 1802 een nieuwe dynastie die tot 1945, zij het nominaal, zou blijven regeren. De uit een noordelijke aristocratische familie stammende Nguyễn Du had met deze nieuwe keizer niet veel op, maar hij bleef loyaal aan hem omdat het land sinds de roemrijke Lê-keizer weer onder één centraal gezag was gebracht.

Met zijn beschrijving van een wereld vol slechteriken, potentaten en hoerenlopers heeft Nguyễn Du zijn tijdgenoten een spiegel willen voorhouden. In de Kiều wordt naar de machtsstrijd tussen de Tây Sơn en Gia Long verwezen via de persoon van de rebel Từ Hải, voor wie Kiều bewondering en respect, ja zelfs een zweem van liefde betoont, maar die het moet afleggen tegen een machtiger persoon. Ook de schrijver verhult zijn sympathie voor deze persoon niet. Tijdens Gia Long’s regeringsperiode (1802-1820) bekleedde Nguyễn Du belangrijke, maar geen machtige positie’s. De keizer gaf hem de opdracht om de driejaarlijkse tribuut-missies naar China te leiden, maar Du schiep daar weinig genoegen in omdat ze teveel Vietnam’s afhankelijkheid beklemtoonden. Tijdens een van die reizen moet hij kennis hebben gekregen van het Chinese origineel, dat hem later inspireerde tot het schrijven van de Kiều. Toch bleef Du door zijn sentimenten voor het Ancien Regime van de Lê en zijn ‘noordelijke afkomst’ – hij behoorde niet tot Gia Long’s vertrouwelingen – een buitenstaander in de keizerlijke bureaucratie. Bij zijn dood in 1820 kenschetsten hofchroniqueurs hem als ‘een bange man, die elke keer als hij op keizerlijke audientie kwam, blijk gaf van grote vrees en timiditeit, terwijl hij geen woord kon uitbrengen’ (Woodside 1983: xvi).

Gia Long betoonde zich een groot bewonderaar van de Chinese cultuur en ijverde vurig voor de verspreiding van Confucianistische normen en waarden. Onder zijn leiding kwam een wetboek tot stand dat in veel opzichten dat van de conservatieve Ch’ing keizers evenaarde en in zekere mate een terugval betekende vergeleken met wetboeken en voorschriften die oorspronkelijk Vietnamees waren. Ook de organisatie van het hof volgde het Chinese model. De bouw in Huế van een replica van de Verboden Stad in Peking benadrukte nog eens de bewondering die de Nguyễn keizers aan de dag legden voor hun leenheren in China. Daarom is het des te verbazingwekkender dat in de Kieu zo vaak met de Confucianistische moraal gebroken wordt. Ofschoon het boek een ‘Fundgrube’ van Chinese uitdrukkingen en klassieke Chinese thema’s is, spreidt de auteur voor zijn tijd gedurfde opvattingen over de rol van vrouwen en het gedrag van minnaars ten toon. Niet de aanwezigheid van concubines, prostituées, souteneurs en bordelen, herkenbaar aan azuurblauwe vlaggetjes, maken het boek opwindend, maar het modern aandoende, ja zelfs ongedwongen karakter van de hoofdpersonen verklaren waarom het boek tot op heden zijn aantrekkingskracht is blijven behouden. Tussen Thúy Kiều en de jonge student Kim Trọng is het liefde op het eerste gezicht: ‘Wat hun harten beweegt, durven hun ogen nog niet te zeggen’ becommentarieert Du de eerste ontmoeting (regel 164) om later uit te roepen ‘Hoe eigenaardig, dit ras van geliefden! Probeer het maar, je kunt de draden die hun harten omspant toch niet ontwarren' (regels 243-244). En dan volgt uitvoerig een gedetailleerde beschrijving van de verwarring waaraan Kim ten prooi valt:

‘Vanaf het moment dat Kim terug was op zijn met boeken omzoomde kamer/ kon hij haar niet meer uit zijn gedachten zetten. / Om en om keerde hij het glas van zijn droefgeestig gemoed: en het werd telkens bijgevuld...../ een dag zonder haar leek wel drie winters lang./ Zijden gordijnen ontnamen het zicht op haar vensters gelijk donkere wolken, / en op de roos van wie hij droomde./ De maan bleef verscholen. de olielampen stonden op een laag pitje:/ zijn gezicht hunkerde naar haar gezicht, zijn hart naar het hare./ De studeerkamer werd koud als metaal..../ schrijfgerei lag werkloos rond, de snaren van de luit bleven onberoerd./(....) De minnaar denkt nog alleen aan haar van wie hij houdt: hij gaat er recht opaf en zorgt ervoor dat hij haar op de Blauwe Brug (15) ontmoet. (Huỳnh 1983: xxix en 15).

En als het tot een eerste emotionele ontmoeting tussen de verliefden komt, in afwijking van wat als gepast werd beschouwd in Kim’s eigen studeerkamer weet de schrijver een zinderende spanning op te bouwen met zinnen als ‘liefdesgolven die de jonge man leken te overspoelen’ en ‘zijn tederheid, die een zekere vrijpostigheid verried’. Thúy Kiều houdt hem af met de woorden ‘Behandel onze liefde niet als een spelletje..../blijf staan en laat me uitspreken’...... waarop zij hem in poëtische taal de moraal van het huwelijk tracht uit te leggen. Voor hedendaagse begrippen is Kiều’s antwoord wellicht puriteins, maar voor de vroege 19e eeuwse lezer die zonder twijfel uit de betere kringen kwam, stond haar gedrag vrijwel gelijk aan een forse inbreuk op de goede smaak en zeden.

‘Om in harmonie te leven, moeten er dan niet twee het bed delen?’ vraagt Kim in vertwijfeling, maar de dichter stelt hen gerust: ‘Hun wensen werden vervuld omdat het lot het zo beschikte, / en van twee geliefden maakte het huwelijk twee vrienden’ (regels 3225-26). Met grote terughoudendheid weet Nguyễn Du al te scabreuze passages uit het Chinese origineel te omzeilen, maar zijn 19e en vroeg- 20ste eeuwse lezers moeten genoten hebben van een passage waarin een bordeelhoudster haar employée (in dit geval Kiều) vermaant met de woorden:

‘De handel in liefde, meisje, vereist zorg en vergt hoofdbrekens,/ en wij die er voor verantwoordelijk zijn, moeten de kneepjes van het vak kennen./...../ Mannen zijn allemaal hetzelfde: / zij willen geld voor hun waar of komen hier niet weer./ Er zijn meer zaken in de liefde dan je denkt/ en ook meer manieren om met mannen dag en nacht om te gaan./Leer ze van buiten---------leer de zeven listen om een man te vangen en hem vast te houden.. En acht manieren om hem te behagen in bed....’ (regels 1201-1210) (16)

Ook het decor van bordelen, slaapkamers en door maanlicht beschenen liefdespaviljoens, waartegen het verhaal zich grotendeels afspeelt paste uiteraard niet in de conservatieve moraal van die dagen. Toch was de Kiều niet het enige produkt van gedurfde literaire verbeelding uit die tijd. Nog bekender is het werk van Hồ Xuân Hương († 1822), een tijdgenoot van Nguyễn Du, aan wie met recht de titel van ‘Vietnamese Belle van Zuylen’ zou toebehoren. Haar libertijnse eveneens in Nôm geschreven gedichten stellen Nguyễn Du’s ingehouden zinlijkheid in de schaduw ongeveer op de manier waarop Boccaccio zijn tijdgenoot Petrarca in vrijmoedigheid moet hebben overtroffen. Hương was in vrijwel alle opzichten Nguyễn Du’s evenknie, maar in afwijking van hem liet zij zich niet inspireren door Chinese liefdesromans. Zij verzette zich in fel gekleurde taal tegen de conservatieve moraal van die dagen en schroomde niet haar intieme gevoelens in gedichten te etaleren. Overigens deed zij dat op een uiterst geraffineerde wijze zoals een van haar meeste geciteerde gedichten bewijst: ‘Mijn lichaam is als de vrucht van de broodvruchtboom/ Zijn korst is ruw, het vlees is zacht/ Als U ervan houdt, mijnheer, maak hem dan open met uw wig (17)/ Betast hem niet: het sap zou U over de vingers kunnen lopen’ (Quân tử có thương thì đóng cọc. Xin đừng mân mó nhựa ra tay) . In andere gedichten stelde Hương het pijnlijke lot van concubines (een ervaring die zij zelf opdeed toen haar eerste echtgenoot kwam te overlijden) en de achterstelling van vrouwen in het algemeen aan de kaak.

Toch zouden Hương’s vermaningen geen of weinig invloed hebben op de klassieke huwelijksmoraal van die dagen en nog minder op de keuze van partners door de families van bruid en bruidegom. Meer dan een eeuw na Hồ Xuân Hương zou een andere dichteres opnieuw aandacht vragen voor de pijn van de verloren gewaande romantische liefde. De mysterieuze T.T. Kh. wier initialen tot op heden niet zijn onthuld, schreef in 1937: ‘Als hij wist dat ik al getrouwd was, mijn God, wat zou hij dan verdrietig zijn. Laat mij mijn laatste tranen plengen met deze dichtregel, om deze liefde te betreuren’.

Tot ver in de twintigste eeuw bleef het gearrangeerde huwelijk de norm. Het idee erachter was dat net als overal de liefde wel vanzelf zou komen (18). Sociale klasse, een goede verstandhouding tussen de families van de partners en een veronderstelde gezamenlijke toekomst moesten de noodzakelijke voorwaarden vormen waaronder het contract kon worden uitgevoerd. In de jaren twintig en dertig begonnen jonge schrijvers als Nhất Linh (Nguyễn Tường Tam: 1906-1963), Hoàng Ngọc Phách en anderen de knellende banden van deze huwelijksmoraal ter discussie te stellen. In zijn beroemdste roman, Verbreek de banden (Đoạn Tuyệt) (1934) voert Nhất Linh een vrouw ten tonele uit de opkomende stedelijke middelklasse wier huwelijk bedisseld wordt door haar moeder en gemanipuleerd door haar schoonmoeder. De verbintenis loopt uit op een ramp, wanneer Loan, de vrouw in kwestie, beschuldigd wordt van moord op haar echtgenoot, nadat hun pas geboren zoon door gebrek aan medische zorg is komen te overlijden. ‘Als het familieverband wordt vernietigd, wordt onze samenleving vernietigd’ verwijt de openbare aanklager haar als zij voor de Franse rechter komt. Maar ze wordt vrijgesproken dank zij een advocaat die zich haar lot aantrekt en met succes de bewijsvoering aanvecht. Loan verbreekt de banden van haar traditionele familieleven en begint een nieuw, zelfstandig bestaan. Hoewel de roman stormen van kritiek ontlokte, en zelfs een tegenroman opleverde, bleef Nhất Linh’s werk tot in de jaren zeventig verplichte kost op de literatuurlijsten van Zuid-Vietnam’s middelbare scholen (19). Zijn werk zou hele generaties schrijvers, en ook zij die voor het Communisme kozen, inspireren. Na 1975 verdween Nhất Linh’s werk van de schappen. ‘Verbreek de banden’ werd plotseling als reactionair en individualistisch gebrandmerkt. Pas in jaren negentig werd het boek, zij het in kleine oplagen, weer herdrukt (20).

De radicale poging om de Noord-Vietnamese maatschappij te veranderen leverde na 1954 een moderne huwelijkswetgeving (1959) op, waarin voor gearrangeerde huwelijken geen plaats meer was. Geld verslindende bruiloften en het uitvoeren van ‘bijgelovige’ ceremonieën zoals het raadplegen van een waarzegger om het paar via de sterren te ‘koppelen’ werden bij wet verboden, terwijl er ook een eind werd gemaakt aan kinderhuwelijken door de minimum leeftijd voor vrouwen op 18 en voor mannen op 20 jaar te bepalen. Polygamie dat vooral onder welgestelde families veel voorkwam om mannelijke nakomelingen te garanderen, maar ook voor grote spanningen tussen de betrokken families zorgde, werd uitdrukkelijk als een ‘feodale gewoonte’ bestempeld en eveneens bij wet verboden. Scheiding en het recht van weduwen om te hertrouwen werden als dóór en vóór vrouwen verworven rechten benadrukt. In plaats van ouders en familie gaf een vertegenwoordiger van het Volkscomitee zijn toestemming aan elk paar dat zich in de echt wilde laten verenigen. In de Republiek van Zuid-Vietnam (1955 -1975) werd een soortgelijke modernisering doorgevoerd, maar deze nam dankzij de bemoeienis van Ngô Đình Diệm’s schoonzuster, de fameuze Mme. Nhu, trekjes van een morele herbewapening aan. De val van het Diệm bewind en de komst van de Amerikanen zorgden in de jaren zestig en zeventig voor een forse verwesterlijking.

In het noorden van Vietnam bleef de door de Communistische Partij gepropageerde huwelijksmoraal de officiële norm. Vooral buiten de grote steden werd veel ijver aan de dag gelegd om de traditionele opvattingen op dat punt te veranderen. Tot ver in de jaren zeventig bemoeide de Jeugd Liga van de Partij zich op het platteland actief met het sluiten van huwelijken. In sommige provincies waren zelfs speciale ‘Comités voor de Organisatie van Bruiloften’ actief die deze taak op zich namen. Zogenoemde ‘massahuwelijken’ waarbij grote groepen paren in één sobere ceremonie tot man en vrouw werden verklaard waren onder het collectieve landbouw-systeem vrij algemeen. In de steden kregen vertegenwoordigers van de wijk of de vakbond het recht om huwelijksplechtigheden te organiseren. Toestemming van het bedrijf of de organisatie waarvoor men werkte was verplicht, terwijl partijleden zelden konden trouwen met een partner van hun keuze als deze niet over de juiste politieke instelling of een correcte revolutionaire achtergrond beschikte. Modern individualisme en de knellende banden van het collectief bleven echter ook in de nieuwe heilstaat op gespannen voet met elkaar staan.

uwelijksarrangementen werden nu door politieke in plaats van economische factoren bepaald, ofschoon in de socialistische ideologie de nadruk werd gelegd op individuele partnerkeuze. De lý lịch, het persoons gebonden verslag van iemands familieachtergrond, dat elke Vietnamees moest invullen als hij of zij een betrekking wilde bij een overheidsinstelling of een studie wilde volgen, gecombineerd met de goedkeuring van de ouders bleef tot het midden van de jaren tachtig de belangrijkste huwelijkse voorwaarde. Werkkring (cơ quan) en partijorganisatie zijn nog steeds, voor partijleden en bepaalde categorieën als legerpersoneel en werknemers van het Ministerie van Binnenlandse Zaken (Bộ Nội Vụ), de uitgekozen plekken om politiek ongewenste huwelijken te ontmoedigen (21).

Pas de laatste jaren begint in deze situatie verandering te komen. Jongeren in de grote steden onttrekken zich met succes aan de knellende banden van het bedrijf of het instituut waar ze werkzaam zijn of studeren. De moraal lijkt in veel opzichten losser te worden, ook al omdat de plekken waar jongeren elkaar ongestoord kunnen ontmoeten talrijker worden. De uitbreiding van de privé-sector waarover de staat weinig zeggingskracht heeft, is er zeker de oorzaak van dat ‘socialistische waarden’ bij huwelijken nauwelijks een rol van betekenis meer spelen (22). Paradoxaal genoeg treden nu echter ouders en familieleden op als de bewaarders van de inmiddels geslonken Confucianistische moraal. Vrienden en familieleden fungeren steeds vaker als geschikte huwelijksmakelaars, maar hun bemiddeling grijpt terug op een traditionele vorm van partnerkeuze die nooit geheel is verdwenen: het inschakelen van verwanten of goede bekenden van beide families behoort van oudsher tot de voorbereidingen van traditionele huwelijkssluitingen. Nu de dwang van de staat begint weg te vallen, blijft er een patroon over dat ook elders in Oost en Zuidoost Azië steeds zichtbaarder wordt. Religieuze heropleving en het herontdekken van traditionele vormen en gewoonten bij huwelijksplechtigheden en begrafenissen blijken een moderne levensstijl en dito opvattingen niet in de weg te staan (Keyes 1994). Ook al mag dit in Vietnam een reactie zijn op het wegvallen van de communistische gestrengheid, de bezwaren tegen een achterhaalde Confucianistische moraal zijn daarmee niet verdwenen. Keuzevrijheid en autonomie van de verliefden blijken in veel opzichten op den duur ondergeschikt aan familierelaties, ook al zeggen veel jongeren dat zij zich er weinig van aantrekken. Recent antropologisch onderzoek toont aan dat het kerngezin weliswaar in opmars is, maar dat de keuze ervoor eerder het gevolg is van zeer slechte woonomstandigheden in de grote steden, dan van de wens om zich aan het keurslijf van de grootfamilie te onttrekken (23). Volgens officiële cijfers zou een meerderheid van de jeugd graag een eigen, van de familie onafhankelijk gezin willen stichten, maar curieus genoeg beweert een even grote meerderheid in actieve ouderlijke bemoeienis geen enkele beletsel te zien voor het voeren van een goede huwelijksrelatie. Unaniem verklaarden alle ondervraagden ‘dat kinderen van hun ouders moeten houden, ook als die hen zouden mishandelen’.

Inmiddels hebben ook de huwelijks-en gezinstherapeut en het huwelijksbureau hun intrede gedaan. Een op de vijf klanten van een onlangs geopend ‘Huwelijks- en Familie Advies Bureau’ in Saigon blijkt een mannelijke overzeese Vietnamees of buitenlander te zijn, op zoek naar een geschikte kandidate. Een telefonische hulplijn moet op talloze vragen van bellers over huwelijk, seks en relaties antwoord geven. Paradoxaal genoeg fungeert ook hier de Jeugd Liga als de belangrijkste initiator en bedrijfsvoerder, hetgeen doet twijfelen aan de veronderstelde afstandelijkheid van de overheid en de partij in zaken als huwelijksmoraal en seks (24).

Het huwelijk, en seksuele relaties in het algemeen, zijn in Vietnam zaken die nog steeds niet als een kwestie tussen twee personen worden bekeken. In het dorp waar ik enkele jaren geleden onderzoek verrichtte waren het nog steeds de families die de dienst uitmaakten, hetgeen met het betalen van een bruidsprijs aan de familie van de bruid getoond werd. Als de bruidegom uit een ander dorp kwam was de prijs navenant hoger. Bedragen die varieerden tussen de 100 en 300 dollar in geld en goederen werden als gewoon beschouwd in een land waar het gemiddelde jaarinkomen precies tussen beide bedragen in lag. Bedragen van bruidsprijzen die het vijfvoudige omvatten schijnen momenteel niet ongewoon meer te zijn. Dorpsbesturen moedigen door middel van bonussen huwbare meisjes aan om een partner uit het eigen dorp te nemen om zo de beschikbare arbeidskrachten te behouden. Daar staat tegenover dat veel jonge meisjes, vooral uit armere provincies, een kortstondig heil zoeken in de prostitutie die welig tiert in districts- en provinciehoofdsteden, maar vooral in Hanoi en Saigon een verontrustende omvang heeft bereikt. Om over de dreigende aids-epidemie maar te zwijgen. Behalve karaoke heeft het Vietnamees er nog een woord bij gekregen als variant van de escort-service: bia ôm, eet-en drinkgelegenheden waar alcohol en vrouwelijk schoon letterlijk ‘besteld’ kunnen worden. De regelmatig opduikende campagnes tegen zedenverwildering mogen getuigen van verontrusting over de schaduwzijde van de snelle economische groei, effectief zijn ze niet. En het is nog maar de vraag in hoeverre de partij er echt in is geslaagd de samenleving van bovenaf te moderniseren. Op het platteland blijken kinderhuwelijken (tảo hôn) nog steeds voor te komen, terwijl gearrangeerde huwelijken beslist niet tot de uitzonderingen behoren.

Ook in Hanoi en Saigon lijken transactionele overwegingen bij een huwelijksverbindtenis zwaarder te wegen dan de puur emotionele. Van oudsher heeft het verzekeren van mannelijke nakomelingen een hoge prioriteit in een Confucianistische cultuur met de nadruk op voorouderverering via de mannelijke lijn. Het huwelijk van een zoon houdt de ouderlijke gemoederen doorgaans meer bezig dan dat van een dochter. Op het platteland zal de oudste zoon doorgaans bij zijn ouders blijven wonen om zo het economisch erfgoed van de familie te versterken. In de stad is die mogelijkheid er niet, maar daar spelen andere factoren dan het behoud van het boerenbedrijf een rol. Een dochter wordt plotseling in tegenstelling tot vroeger wèl belangrijk gevonden, omdat zij door de economische vernieuwingen een eigen inkomen heeft gekregen en in staat wordt geacht haar ouders te verzorgen.

Met de normalisering van het maatschappelijk leven is er inmiddels ook meer ruimte en tijd gekomen voor jongeren om hun aanstaande partner op grond van andere waarden dan zuiver politieke, economische of puur traditionele te kiezen. Zij hebben het ook wat gemakkelijker dan hun ouders die tijdens de oorlog trouwden en wier keuze veelal door de politiek en de grootfamilie werd bepaald. De nasleep van de oorlog en de economische problemen die zich in de jaren tachtig voordeden hebben overigens wel gezorgd voor een opvallende stijging van het aantal echtscheidingen, voor het grootste deel bij de groep die nu tussen de 30 en 50 jaar oud is en waarvan een deel trouwde in de jaren zeventig en tachtig. Volgens cijfers van het Sociologisch Instituut in Saigon zou de belangrijkste oorzaak van echtscheiding (voor meer dan 80%) mishandeling van de eigen partner zijn (lees de echtgenote), maar ook vreemd gaan en langdurige afwezigheid werden als oorzaken opgegeven. Volgens de onderzoekers zouden de snelle, economische veranderingen van het moment de belangrijkste oorzaak zijn, maar de vraag blijft natuurlijk of de toenemende individualisering van de samenleving niet evenzeer een factor van betekenis is. En die was net als bij ons al in de jaren zestig begonnen. Of zoals een informant in dit verband opmerkte: ‘Vroeger kon het hart zonder berekening zijn gang gaan. Tegenwoordig rekenen mensen eerst en houden pas later van elkaar’ (Belanger en Khuat 1995: 23).
Ook in het doorgaans als puriteinser voorgestelde Noorden van Vietnam zijn grote veranderingen te merken: echtscheidingen nemen toe als gevolg van zich wijzigende gender-rollen en toenemende economische problemen. Dat laatste zou er wel eens toe kunnen leiden dat trouwen steeds vaker op een later tijdstip plaatsvindt, een verschijnsel dat zich paradoxaal gezag vooral bij de lagere inkomensgroepen voordoet. Tegelijkertijd neemt het aantal seksuele relaties vóór het trouwen sterk toe en dat is nu weer een aanwijzing dat de romantische liefde er toch niet zo bekaaid af komt. De echte romantische liefde, toch al nimmer geheel uit het droombeeld van veel Vietnamezen verdwenen, mag dan een hersenschim zijn, het is wel een schim van een prettige soort. Zolang mensen erin blijven geloven, is het een aardige voorwaarde, maar niet een blijvende verzekering voor een beetje geluk in het leven.

John Kleinen

____________________________________________

(1) “HCM City divorce rate on the rise” Viet Nam News, 28 May 1998.

(2) De nog steeds groeiende aids-epidemie heeft ook antropologen niet onberoerd gelaten. Daarbij gaat het hen om de vaak ingewikkelde relatie tussen aids en cultureel bepaald seksueel gedrag. De laatste jaren breken wetenschappers die in Afrika veldonderzoek doen, zich het hoofd over de vraag of er in dat werelddeel een andere vorm en beleving van seksualiteit bestaat dan in de rest van de wereld. De veronderstelling dat Afrika ‘anders’ zou zijn kan leiden tot het verheerlijken van de vreemde cultuur, maar brengt ook het gevaar van een genuanceerd etnhocentrisme met zich mee waarin ‘anders zijn’ niet meer is dan een variatie op het eigen, westerse dominante patroon. Tussen aids en de seksuele regels van een samenleving bestaat volgens veel antropologen een duidelijk, maar geen eenduidig verband. Antropologen proberen gedragsregels te interpreteren, te begrijpen en zij doen dat meestal op basis van etnografisch onderzoek. Verandering van seksuele regels in een andere, vreemde cultuur kan ons weer inzicht geven in de wereldomspannende AIDS-problematiek. Zie o.m. Robert Pool ‘Seks en aids in Tanzania’ in het Wetenschaps-en Onderwijskatern van het NRC van 22 augustus 1996.

(3) Zoals Beatrijs Ritsema meende in een stukje op de Achterpagina van het NRC (8 juni 1996): ‘In grote stukken van de wereld speelt het verschijnsel geen rol van betekenis’.

(4) Over de vraag of het civileringsproces van Elias van toepassing is op bijvoorbeeld China wordt momenteel opnieuw discussie gevoerd, mede naar aanleiding van het recent verschenen boek van Frank Dikotter, Sex, Culture, and Modernity in China (Hawaii, 1995).

(5) Kleurensymboliek speelt in de Chinese en Vietnamese cultuur een belangrijke rol, maar uitweiding hierover is in dit kader niet erg zinvol.

(6) Niettemin kent het Zuidoost-Aziatische vasteland het verschijnsel van beurtzangen tussen jongen en meisjes die samenhangen met verlovingsriten en in de vorm van wervende dansen worden uitgevoerd. Voor Vietnam is de bijdrage van Nguyễn Văn Huyền (1934) het noemen waard.

(7) Zie de relevante delen in de serie De Oosterse Bibliotheek die in 1979 bij Meulenhoff Nederland van start ging en waarin inmiddels 28 delen zijn verschenen, helaas geen enkel over Vietnam. Een inleiding tot deze reeks werd verzorgd door o.a. W.L.Idema, Amsterdam, 1979.

(8) Zie bijvoorbeeld Huỳnh 1979. Een van de oudste liefdesgedichten stamt uit de 15e eeuw: De ballade van de geurige slipper, van een anonieme auteur, waarin de romantische liefde het wint van de rigide Confucianistsche moraal.

(9) Het gedicht wordt ook toegeschreven aan twee auteurs, van wie er één (Phan Huy Ích 1750-1822) het oorspronkelijke in de jaren 40 van de 17e eeuw geschreven gedicht uit het Chinees op rijm (lục bát) vertaalde in het Nôm. Engelse vertaling in Huỳnh 1979, 157-169.

(10) Twee regels met een gelijk aantal woorden gaan vooraf aan een couplet van zes en acht woorden. Aangezien het Vietnamees een toontaal is waarin bepaalde lettergrepen op maar liefst zes toonhoogten uitgesproken kunnen worden met als gevolg een andere betekenis, kan er oneindig met de taal gespeeld worden.

(11) In technische termen gesteld: het laatste woord van een hexameter rijmt op het zesde woord van een erop volgende octaaf.

(12) Pas in de jaren zeventig van de vorige eeuw vertaalden Liu Van Dung en Petrus Trương Vĩnh Ký het gedicht in quốc-ngữ, maar het gebruik van dit Vietnamees was aanvankelijk slechts onder de Katholieke minderheid in zwang. Later werd het Vietnam’s lingua franca.

(13) Een ander genre bestond uit een type dat wel als ridderromans wordt aangeduid en waarin het mooie meisje als prinses fungeerde. Beide genres waren overigens populaire varianten op klassieke romans als De roman van de drie koninkrijken (14e eeuw) van Luo Guanzhong of De droom van de rode kamer (achttiende eeuw) van de Chinese schrijver Cao Xueqin.

(14) De Kiều is naar schatting in 26 verschillende talen vertaald. Een cyberspace-versie van de Kiều is via http://www.cae.wisc/~ttran/Kieu op te vragen. Een van de mooiste en naar mijn smaak een van de beste vertalingen, is die van de in Amerika wonende Huỳnh Sanh Thông. Ik heb vooral zijn commentaar en vertaling gevolgd, en zo nodig vergeleken met andere vertalingen. In een enkel geval heb ik naar de tekst in quâc ngù gekeken, ofschoon de moeilijkheidsgraad van de taal mijn kennis van het Vietnamees verre te boven gaat.

(15) Een metafoor die bij ons ongeveer vergelijkbaar is met het huwelijksbootje.

(16) Niet alleen voor Nguyễn Du leek het vanzelfsprekend dat de lezer wist wat ‘de zeven manieren en de acht liedestactieken’ behelsden, maar ook latere vertalers van de Kiều meenden vaak hun lezers hierover niet verder te hoeven inlichten. De zeven ‘klassieke sentimentele spelletjes’ waren doen alsof je verliefd was, zijn naam laten tatoeëren, een huwelijk suggereren, zelfmoord pretenderen, weglopen, ruilen van haarlokken en hem vragen zijn liefde voor haar te bezweren. De acht ‘technieken’ werden gebruikt om zich aan te passen aan de seksuele ervaringen en de lichaamsbouw van de partner. Deze worden in moderne drukken meestal niet nader toegelicht (zie bv. de vertaling door Lê Xuân Thu, Saigon: 1963: 89; Nguyễn/ Huỳnh 1983: 63).

(17) De Nôm-karakters voor ‘wig’ en ‘mannelijk lid’' zijn identiek (Durand 1968: 128). Het rijpingsproces van ‘jackfruits’ (Cây mít; artocarpus integrifolia) wordt bespoedigd door er via de steel een bamboe of houten stokje in te steken. Het verhindert tevens dat het plakkerige vocht via de steel zou wegvloeien.

(18) Het gebruik van de term yêu (emotionele liefde) in plaats van thương (liefde voor ouders, kinderen, broers en zusters) kwam overigens pas in de jaren twintig en dertig in zwang, ofschoon Nguyễn Du beide termen naast elkaar gebruikt met voor Vietnamezen geheel verschillende betekenis en lading (De term yêu komt in Kiều sporadisch voor, maar van de 44 keer dat thương wordt gebruikt is er 13 keer sprake van liefdespassie. Zie Ðào 1974: 407).

(19) Nguyễn Tường Tam werd onder Ngô Đình Diệm lid van een kleine groep critici tegen diens bewind, aangeduid met de naam ‘de Caravelle groep’ genoemd naar de bar in hotel Caravelle waar zij regelmatig bij elkaar kwamen. Tam’s zelfmoord in 1963 veroorzaakte een schokgolf onder Zuid-Vietnam’s stedelijke intelligentsia, die in zijn dood de aftakeling van het bewind gesymboliseerd zagen.

(20) Zie voor de vertaling van enkele passages uit ‘Verbreek de Banden’, Jamieson 1993: 147-154.

(21) Zo was de toenmalige premier Võ Văn Kiệt (1992-1997) bijvoorbeeld, is niet bij machte van zijn van ernstige corruptie beschuldigde echtgenote te scheiden. Partijleden dienen nog steeds toestemming te vragen van hun partijcel wanneer zij in het huwelijk willen treden.

(22) Deze trend is overigens afwijkend van hetgeen zich afspeelt in China’s stedelijke samenleving waar de staat een belangrijke vinger in de pap blijft houden bij huwelijkssluiting en gezinssamenstelling (zie o.a. het werk van Arthur P. and Margery Wolf, respectievelijk 1986 en 1985).

(23) Volgens een officieel onderzoek onder 1400 jongeren in Taiwan zou slechts 8,5% van mening zijn dat het huwelijk als instelling onontbeerlijk is voor het handhaven van de familielijn en een plicht om aan te voldoen. Een meerderheid was van mening dat scheiding het beste middel was om een ongelukkige huwelijksrelatie te beëindigen. Hun leeftijdgenoten in Vietnam (op basis van een enquête onder een vergelijkbaar aantal) bleken het daar volstrekt mee oneens te zijn: een overweldigende meerderheid keerde zich tegen maatregelen om scheidingen bij wet gemakkelijker te regelen (Robison e.a. ed. 1996: 216; The Saigon Times: 17).

(24) Geruchten dat het hierboven genoemde Adviesbureau zich schuldig zou hebben gemaakt aan afpersing en vrouwenhandel doken onlangs op in de Vietnamese pers en leidden tot het ontslag van een van de vrouwelijke directieleden.

_______________________________________

Verwijzingen:

Belanger, Daniele en Khuất Thu Hồng
1995 Marriage and the Family in Urban Northern Vietnam, 1965-1993.
Paper ten behoeve van de jaarlijkse PAA Meeting, San Francisco, April 1995.

Đào, Duy Anh
1974 Từ Điển Truyện Kiều [Woordenboek voor het Kiều Verhaal]. Hanoi: Social Sciences Publishing House.

Durand, Maurice
1968 L’oeuvre de la poètesse Vietnamienne Ho Xuan Huong. Textes, Traduction et Notes par Maurice Durand. Paris: Ecole Française d’Extrême Orient.

Elias, Norbert,
1969 Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Bern und Mónchen, 1969. Twee delen.

Gulik, Robert H. van,
1974 Sexual Life in Ancient China. Leiden: Brill.

Huỳnh Sanh Thông
1979 The Heritage of Vietnamese Poetry. New Haven and London: Yale University Press.
1983 The Tale of Kieu. A Bilingual Edition of Truyen Kieu. Translated and Annotated by Huünh Sanh Tháng with a Historical Essay by Alexander Woodside. New Haven and London: Yale University Press.

Idema, W.L., Aad Nuis en D.W. Fokkema
1979 Oosterse literatuur. Een inleiding tot De Oosterse Bibliotheek. Amsterdam: Meulenhoff.

Keyes, Charles F., Laurel Kendall, Helen Hardacre (eds),
1994 Asian Visions of Authority: religion and the modern states of East and Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press.

Le Ly Hayslip and Jay Wurts
1989 When Heaven and Earth Changed Places: A Vietnamese Woman’s Journey from War to Peace. New York Doubleday.

Nhất Linh
1934 (1969) Đoạn Tuyệt (Breaking the Ties). Hanoi; Saigon: Ngày Nay.(herdrukt in 1988, Hanoi: Văn Học).

Nguyễn Du
1961 Kim Vân Kiều. Franse vertaling van Xuân Phúc en Xuân Việt. Parijs: Gallimard/Unesco.
1963 Kim Vân Kiều. Engelse vertaling van Lý Xuân Thủy. Saigon: Khai Trí.
1983 Kim Vân Kiều. A Bilingual Edition of Truyen Kieu. Engelse vertaling van Huỳnh Sanh Thông. New Haven and London: Yale University Press.

Nguyễn, văn Huyền
1934 Les chants alternés des garçons et des filles en Annam. Paris: Geuthner.

Robison, Richard and David S.G. Goodman
1996 The New Rich in Asia.. Mobile Phones, McDonald’s and Middle-Class Revolution. London and New York Routledge

Schipper, Kristofer
1994 (1988) Tao. De levende religie van China. Amsterdam: Meulenhoff.

De Swaan, A.
1988 Zorg en de Staat. Welzijn, onderwijs en gezondheidszorg in Europa en de Verenigde Staten in de nieuwe tijd. Amsterdam: Bert Bakker.

Thoden van Velzen, Bonno
1982 De Aukaanse (Djoeka) beschaving. In Sociologische Gids 293/4 (1982), pp. 197-341. Speciaal themanummer ‘Beschaving en geweld: antropologische en historische kritiek op de civilisatietheorie van Norbert Elias’.